Ovaj redak se obično razumije kako on znači da Bog ima čudesan plan za život svakoga od nas. Ako ostanemo u okviru Njegove volje, onda u budućnosti možemo očekivati velike stvari od Boga.

Lijepo zvuči, zar ne? Jedini problem s ovim retkom je što on tako nešto ne kaže. U stvari on znači nešto sasvim drugo.

Ovaj ulomak je zapravo dio pisma koje je prorok Jeremija pisao Izraelcima koji su bili odvedeni u ropstvo u Babilon. U tom pismu Jeremija upućuje izbjeglice da se smjeste u svoje nove domove jer će tamo ostati dugo vremena – sedamdeset godina zapravo. Ovome odmah slijedi jedanaesti redak u kojemu jasno stoji da Bog u budućnosti namjerava blagosloviti njihov narod.

Jasno je da Jeremija 29,11 u izvorniku ne obećava pojedinačnim kršćanima danas da Bog ima čudesan plan za život svakoga od njih. Umjesto toga, to je prvo bilo obećanje izgnanim Izraelcima o Božjim dugoročnim planovima za njihov narod. U stvari prvobitni primatelji tog pisma razumjeli su da ono ne govori o njihovoj osobnoj koristi, pošto će oni nakon sedamdeset godina gotovo sigurno biti mrtvi.

To bi trebalo biti očito jasno svakome tko si uzme vremena da ovaj redak pročita u njegovom kontekstu. U stvari trebali bismo se čuditi kako to da toliko dobronamjernih kršćana tumači ovaj tekst na ovaj način. Odgovor je vrlo jednostavan.

Važnost konteksta

Postoje dva ključna razloga da kršćani ovaj i druge ulomke u Svetom pismu često pogrešno tumače. Prvi je uobičajena sklonost da se propusti proučiti kontekst. To znači, važno je da izbjegnemo zamku čitanja biblijskih tekstova same za sebe. Isto načelo važi za nebiblijske spise.

Tako kontekts objašnjava zašto ne smijemo protumačiti Jeremiju 29,11 kao jamstvo osobnog prosperiteta za pojedinačnog vjernika danas. Kontekst je razlog što ne povezujemo Matej 27,5 („ode te se objesi“) automatski s Luka 10,37 („Idi pa i ti čini tako!“). Ovo su ispravni citati uzeti iz Biblije, ali to svakako nije razumna upotreba ovih tekstova.

Upravo nemar prema kontekstu jedan je od glavnih uzroka što vjerske skupine tako loše tumače Sveto pismo. Oni nasumce uzimaju tekstove kojima će potvrditi svoje argumente, ali propuštaju jasno značenje tih tekstova u njihovom kontekstu.

Na primjer, Jehovini svjedoci se uporno drže vjerovanja da je Isus stvoreno biće i prema tome nije drugi član Trojstva. Zbog toga uzimaju tekstove kao što je Ivan 14,28 („Otac je veći od mene.“), ali propuštaju vidjeti način na koji Ivan u svom evanđelju, počevši od samog prvog retka, podržava istinu o punom božanstvu Isusa. Mi možemo razumjeti tko je Isus samo ako smo voljni pročitati retke o Njemu u njihovom kontekstu.

Zato je opasno da našu doktrinu zasnivamo na izoliranim tekstovima kao dokazima. Kad govorimo o stanju mrrtvih, mnogi kršćani upadaju u zamku, pa citiraju Pavlove riječi u Filipljanima 1,23: „Želja mi je otići i s Kristom“ kao dokaz da naše duše žive poslije smrti. Međutim, ovaj tekst trebamo uzeti s Pavlovim dugim izlaganjem o važnosti uskrsnuća tijela u 1. Korinćanima poslanici. U tom ulomku Pavao i te kako jasno pokazuje da je buduće uskrsnuće tijela, a ne sadašnje bestjelesno postojanje duše, razlog što možemo biti uvjereni da pokojni vjernici nisu propali u svojim grijesima.

Zato je važno ispitati retke u njihovom neposrednom kontekstu i pokušati shvatiti u kakvom su odnosu prema drugim dijelovima Biblije.

Shvatiti kulturološki kontekst

Međutim, za ispravno razumijevanje konteksta to nije sve, ako ispravno pročitamo riječi koje nalazimo prije i poslije nekog ulomka. Važno je da razumijemo povijesne i kulturološke prilike vremena u kojem je određeni tekst napisan. To se može nazvati kulturološkim kontekstom.

Da to ilustriramo vratimo se u Jeremiju 29,11. Kako smo već rekli, mnogi kršćani tumače ovaj redak kao osobno jamstvo napretka u našem današnjem životu. Mi snažno naglašavamo nezavisnost i slobodu izbora za svakog čovjeka. Prema tome, kad dođemo do takvog teksta kakav je u Jeremiji 29,11 čini nam se da je skrojen za našu želju da Bog blagoslovi svakoga u njegovom osobnom životu.

Ali to nije kulturološki kontekst u kojem je Jeremija živio. Kultura drevnih Izraelaca mnogo je snažnije naglašavala dobro kolektiva, nasuprot pojedincu. Na primjer, naši prijevodi ovog retka jasno pokazuju da se radi o množini, a ne jednini. Zato bi ljudi u ono doba protumačili ovo Božje obećanje tako da se odnosi na cijeli narod, a ne na život pojedinca.

Ako je Bog mislio na pojedinog Izraelca, onda ovo obećanje postaje besmisleno dok ga Bog još nije ni do kraja izgovorio. Moramo biti svjesni da izraz „naume mira, a ne nesreće“ obuhvaća i ubijanje i odvođenje u ropsto tisuća pojedinačnih Izraelaca, koji bi s pravom rekli da Bog – preko proroka – ne govori istinu.

Naš zapadnjački individualizam je uglavnom kriv za Jabesovu molitvu. Bruce Wilkinson je 2000. godine izdao knjigu „Jabesova molitva: kako se probiti do blagoslovljenog života“ (Prayer of Jabez), koja odmah postala evangelički bestseler. U svojoj knjizi Wilkinson je tvrdio da jedna opskurna molitva u 1. Ljetopisa 4,10 preobražava život kršćana i vodi velikim Božjim blagoslovima. Sve što je potrebno jeste da redovno ponavljamo Jabesovu molitvu.

Međutim, nije vjerojatno da je pisac 1. Ljetopisa namjeravao da se ovaj tekst koristi na ovaj način. Umjesto da osigura jamstvo o zdravlju i bogatstvu svakom sretniku koji je otkrio ovaj redak među mnoštvom rodoslovnih podataka, ovaj redak bilježi postupke jednog pripadnika Judinog plemena, koji je postupao časnije od svoje braće. Mi možemo učiti od Jabesa ako oponašamo njegov primjer vjernosti Bogu, ali ne bez razmišljanja recitirajući riječi iz njegove molitve.

Tako Isus, kad su ga učenici molili da ih nauči kako moliti, nije rekao da trebaju recitirati Jabesovu molitvu. Umjesto toga naučio ih je onome što danas nazivamo Očenašom (Mt 6,9-13). Prvih nekoliko redaka usredotočeni su na Božje mjesto u Nebu, na Njegovo sveto ime i dolazak Njegova kraljevstva. Tek nakon toga trebamo moliti za svagdašnji kruh. Molitva je usredotočena na Boga, a ne na naše individualne potrebe i želje.

Kako čitati biblijska proročanstva?

Kao što smo vidjeli, razumijevanje konteksta, s jezične i kulturološke strane, sastavni je dio pravilnog razumijevanja Svetog pisma. To nije lak posao, ali je nešto što moramo učiniti.

Jedan od najboljih načina za razvijanje razumijevanja konteksta jest redovno čitanje Biblije kao cjeline. Uronjavanjem u Božju Riječ mi se osposobljavamo za razlikovanje istine od zablude. Umjesto da ograničimo čitanje Biblije na izolirane ulomke ili omiljene biblijske knjige, mi ne smijemo izostaviti nijedan tekst. Na ovaj način ćemo uvijek čitati svaki redak u svjetlosti ostale Biblije.

Osim toga, danas su dostupni mnogi biblijski rječnici i komentari (pogotovu na engleskom jeziku). Oni pružaju mnoštvo informacija, naročito o kulturi u kojoj su živjeli biblijski pisci.

I na kraju, uvijek moramo pristupati Bibliji s poniznim i poučljivim duhom i dopustiti Svetome Duhu da nas vodi u svaku istinu. Biblija je Božja Riječ i mi trebamo poslušati što nam Bog kroz nju želi reći, čak i ako to nije uvijek ono što bismo voljeli čuti. Nasuprot tome, koristiti Bibliju za dokazivanje neke unaprijed smišljene točke ili za rješavanje nekog spora, siguran je put u pogrešna tumačenja. Pažljivo čitanje Svetog pisma ne samo što će nam pomoći da slušamo Boga Biblije – ono će nam također pomoći da njezine istine podijelimo s drugima.

Michael Zwaagstra

Povijesno gledano Crkva je na prirodu Svetog pisma gledala jednako kao na Krista kao osobu – Biblija je istodobno ljudska i božanska. Profesor George Ladd jednom je rekao: “Biblija je Božja Riječ dana riječima (ljudi) u povijesti.” Upravo ova dvojna priroda Biblije zahtijeva od nas preuzimanje zadaće tumačenja.

Budući da je Biblija Božja Riječ, ona ima vječnu vrijednost; ona se obraća svekolikom čovječanstvu, u svakom razdoblju i u svakoj kulturi. Budući da se radi o Božjoj Riječi, moramo je slušati – i poslušati. Ali budući da je Bog odlučio iznijeti svoju Riječ ljudskim riječima u povijesti, svaka je biblijska knjiga istodobno povijesno jedinstvena; svaki je dokument uvjetovan jezikom, vremenom i kulturom u kojoj je napisan (a u nekim slučajevima i usmenom predajom prije nego što je zapisan). Tumačenje Biblije prožeto je “napetošću” koja vlada između njezine vječne vrijednosti i povijesne jedinstvenosti.

Naravno, ima onih koji vjeruju da je Biblija samo ljudsko djelo i da sadrži samo riječi ljudi iz povijesti. Takvi zadaću tumačenja ograničavaju samo na ispitivanje povijesti. Njih zanimaju religijska shvaćanja Židova, Isusa ili prve Crkve kao što ih zanimaju Ciceron ili Milton. Stoga je ova zadaća za njih čisto stvar povijesti. Što su ove riječi značile ljudima koji su ih napisali? Što su mislili o Bogu? Kako su razumjeli same sebe?

S druge strane su oni koji o Bibliji razmišljaju samo u pojmovima vječne nepromjenjivosti. Budući da se radi o Božjoj Riječi, oni su skloni o njoj razmišljati samo ako o zbirci postavki u koje treba vjerovati i zapovijedi koje treba poslušati – premda neizbježno postoji dosta razlike u razlučivanju što su postavke a što zapovijedi. Ima, primjerice, kršćana koji na osnovi Ponovljenog zakona 22,5 (“Žena ne smije na se stavljati muške odjeće”) tvrde da žena zapravo ne bi smjela oblačiti ni kratke ni duge hlače. No isti ljudi rijetko kad uzimaju doslovno druge zapovijedi u tom popisu koje se odnose na gradnju ograde na krovu kuće (8. redak), zabranu sijanja drugog usjeva po vinogradu (9. redak) i izradu resa na četiri roglja ogrtača (12. redak).

Međutim, Biblija nije niz postavki i naloga; ona nije samo zbirka “Kazivanja Predsjedatelja Boga”, kao da se s Neba sagnuo k nama i rekao: “Hej vi, tamo dolje, naučite ove istine. Broj jedan: Nema drugog Boga osim Jednoga, a to sam ja. Broj dva: Ja sam Stvoritelj svega, uključujući i ljudski rod” i tako dalje sve do postavke 7.777 i naloga 777.

Naravno , ove su postavke točne; i nalazimo ih u Bibliji (premda ne baš u ovom obliku). Doduše takva bi nam knjiga mnogo toga olakšala. Ni, na sreću, Bog se nama tako ne obraća. Namjesto toga On je odlučio iznijeti svoje vječne istine u određenim okolnostima i događajima u ljudskoj povijesti. I to nam također daje nadu. Upravo zato što je Bog odlučio progovoriti u okruženju stvarne ljudske povijesti, mi možemo biti sigurni da će ove iste riječi uvijek iznova odzvanjati u našemu “stvarnom” vremenu, kako je to bilo tijekom čitave povijesti Crkve.

Činjenica što Biblija ima i ljudsku stranu za nas je ohrabrenje. Ona je istodobno i izazov i razlog da ju tumačimo. U vezi s tim trebamo zamijetiti dvoje:

1. U obraćanju preko živih ljudi, u različitim okolnostima, tijekom razdoblja od 1500 godina, Božja Riječ je iskazana rječnikom i uzorcima misli tih osoba, i uvjetovana kulturom i prilikama onoga vremena. Time želimo reći da je Božja Riječ koja je nama upućena, prije svega Njegova Riječ koja je bila upućena njima. Da bi je  mogli čuti, morala je doći samo s događajima i jezikom koje su oni mogli razumjeti. Naš je problem što smo vremenski, a katkad i misaono, toliko udaljeni od njih. To je jedan od glavnih razloga što moramo naučiti tumačiti Bibliju. Ako Božja Riječ o ženama koje nose mušku odjeću ili o ogradi na kući ima nama što reći, najprije moramo znati što je ona kazala prvim slušateljima – i zašto je to kazala.

Stoga zadaća tumačenja uključuje izučavatelja/čitatelja na dvije razine. Prvo, trebamo čuti Riječ koju su oni čuli; moramo pokušati razumjeti što je njima bilo rečeno tamo i tada. Drugo, moramo naučiti čuti tu istu Riječ ovdje i sada…

1. Jedna od najvažnijih prednosti ljudske strane Biblije jest u tome što je Bog, da bi svoju Riječ objavio čovjeku bez obzira u kakvim se uvjetima nalazio, odlučio poslužiti se gotovo svakom dostupnom vrstom komuniciranja: povijesnim zapisima, rodoslovljima, ljetopisima, raznovrsnim zakonima, svakovrsnom poezijom, izrekama, proročanstvima, zagonetkama, dramom, životopisima, usporedbama, pismima, propovijedima i apokalipsama.

Da bismo pravilno protumačili “ono vrijeme i ono mjesto” u biblijskim tekstovima, trebamo poznavati ne samo neka opća pravila koja se mogu primijeniti na sve riječi u Bibliji, nego je potrebno naučiti posebna pravila koja se primjenjuju na se primjenjuju na svaki od ovih književnih oblika (žanrova). A način na koji se Bog svojom Riječi obraća nama “ovdje i sada” često će se razlikovati od jedne do druge vrste. Na primjer, moramo znati kako psalam, oblik kojim se čovjek često obraćao Bogu, može djelovati kao Božja Riječ upućena nama, i kako se psalmi razlikuju od “zakona”, koji su često bili namijenjeni ljudima u kulturi koja više ne postoji. Kako se takvi “zakoni” odnose na nas i u čemu se razlikuju od moralnih “zakona” koji važe uvijek, u svim okolnostima? Ovo su pitanja što ih nameće dvojaka priroda Biblije.

Richard M. Davidson

Dvije glavne hermeneutske metode – povijesno-kritičku i povijesno-gramatičku ili povijesno-biblijsku metodu – moguće je šematski usporediti pomoću sljedeće tablice. Priznajemo da neki znanstvenici, nezadovoljni objema metodama, pokušavaju raditi nekako između jedne i druge metodologije.

Povijesno-kritička metoda

A. Definicija: Pokušaj da se na temelju principa i postupaka koji se primjenjuju kod svjetovne povijesti provjeri istinitost i razumijevanje značenja biblijskih podataka.

B. Cilj: Doći do konkretnog značenja Svetog pisma, koja je bila nakana pisca kako su je razumjeli njegovi suvremenici.

C . Osnovne pretpostavke

1. Svjetovno pravilo: Načela i postupci primijenjena kod svjetovne povijesti predstavljaju vanjski oblik i ispravnu metodu za ocjenjivanje istinitosti biblijskih podataka i tumačenje njihova značenja.

2. Načelo kritike (metodološka sumnja): Autonomni istražitelj može ispitati i ocijeniti ne obazirući se na određene objave biblijskog teksta.

3. Načelo analogije: Sadašnje iskustvo je kriterij za ocjenjivanje vjerojatnosti zbivanja biblijskog događaja, budući da su u načelu svi događaji slični.

4. Načelo povezanosti (korelacije ili uzrokovanosti): Zatvoreni sustav uzroka i posljedica ne ostavlja prostora natprirodnoj umiješanosti Boga u povijesti.

5. Nejedinstvo Svetog pisma: Budući da je u njegovom nastanku sudjelovalo mnogo autora ili redaktora, da bi se došlo do jedinstvenog biblijskog učenja Pismo se ne može uspoređivati s Pismom.

6. Narav Svetog pisma “uvjetovana vremenom” ili “uvjetovana kulturom”. Za nastanak Svetog pisma odgovoran je povijesni kontekst.

7. Biblija sadrži, ali nije isto što i Božja Riječ: U Svetom pismu treba razlikovati i odvojiti ljudske od božanskih elemenata.

D. Osnovni hermeneutički postupci

1. Književna kritika (izvori): Pokušaj da se hipotetički rekonstruira i razumije proces književnog razvoja koji je doveo do današnjeg oblika teksta, osnovan na pretpostavki da je Sveto pismo proizvod životne sredine zajednice koja ga je proizvela (često nasuprot specifičnih izjava Pisma o podrijetlu i naravi izvora).

2. Kritika oblika: Pokušaj da se hipotetički rekonstruira prijeknjiževni (usmeni) oblik što stoji iza različitih književnih oblika, zasnovan na pretpostavki da biblijski materijal ima usmenu pretpovijest kao obična narodna književnost i da potječe iz predaja koje su oblikovane prema zakonima koji upravljaju razvojem narodnih predaja.

3. Kritika redakcije: Pokušaj da se otkrije i opiše životna sredina, sociološka i teološka motivacija koja je odredila osnovu po kojoj je redaktor birao, modificirao, prepravljao, uređivao, mijenjao ili dodavao materijalima predaje, s ciljem da kažu što je bilo prikladno za njegovu vlastitu životnu sredinu, sukladno njegovim vlastitim teološkim razmišljanjima; svaki je redaktor imao svoju jedinstvenu teologiju i životnu sredinu koja se razlikovala (a često i suprotstavljala) njegovim izvorima i drugim redaktorima.

4. Povijest predaje: Pokušaj da se povijest predaje ustanovi prije njezina sastavljanja iz faze u fazu, kako je iz naraštaja u naraštaj prelazila od usta do usta do svog konačnog pisanog oblika; zasnovana na pretpostavci da je svaki naraštaj tumačenjem preoblikovao materijal.

5. Kritika kanona: Pokušaj rekonstrukcije životne sredine (socioloških i teoloških sila) u sinagogi i prvoj crkvi koji su odredili sadašnji oblik i sadržaj biblijskog kanona; uz pretpostavku da ljudske snage mogu objasniti proces kanonizacije.

Povijesno-biblijska metoda

A. Definicija: Pokušaj razumijevanja značenja biblijskih podataka korištenjem metodoloških elemenata koji potječu iz samoga Svetog pisma.

B. Cilj: Doći do ispravnog značenja Svetog pisma, onoga što je Bog namjeravao prenijeti, bez obzira jesu li to pisac ili njegovi suvremenici u potpunosti znali ili ne (1 Pt 1,10-12).

C. Osnovne pretpostavke

1. Sola scriptura: Autoritet i jedinstvo Pisma su takvi da je Sveto pismo konačno mjerilo u odnosu na sadržaj i metodu tumačenja (Iz 8,20).

2. Biblija je konačni autoritet i nije podložna kritici: biblijske podatke treba prihvatiti takve kakvi jesu i ne podvrgavati ih nekom vanjskom mjerilu da bi se odredilo njihovu istinitost, dostatnost, vjerodostojnost i razumljivost (Iz 66,2).

3. Suspenzija nametnutog načela analogije da bi se dalo mjesta jedinstvenoj Božjoj aktivnosti kako je opisana u Svetom pismu i u procesu oblikovanja Pisma (2 Pt 1,19-21).

4. Suspenzija načela povezanosti (ili prirodnog uzroka i posljedica) da bi se dalo mjesta božanskoj umiješanosti u povijest kako je opisano u Svetom pismu (Heb 1,1.2).

5. Jedinstvo Svetog pisma: Budući da je nad mnogim piscima ljudima bdio jedan božanski Autor, da bi se došlo do biblijske doktrine Pismo se može usporediti s Pismom (Lk 24,17; 1 Kor 2,13).

6. Vječna narav Pisma: Bog govori preko proroka određenoj kulturi, ali poruka kao vječna istina nadilazi kulturno okružje (Iv 10,35).

7. Biblija je isto što i Božja Riječ; božanski i ljudski element u Svetom pismu ne može se razlikovati ni odvojiti (2 Tim 3,16.17).

D. Osnovne hermeneutičke procedure

1. Književna analiza: Istraživanje književnih karakteristika biblijskog materijala u njegovom kanonskom obliku, uz prihvaćanje kao cjeline onih dijelova Pisma koji su prikazani kao takvi, i prihvaćajući takve kakve jesu određene biblijske izjave o podrijetlu i naravi biblijskog materijala.

2. Analiza oblika: Pokušaj opisivanja i klasificiranja različitih književnih vrsta koje u Pismu postoje u kanonskom obliku, i za svaki oblik prihvatiti takvom kakva jest životnu sredinu kakva je naznačena u biblijskim podacima.

3. Teološka analiza biblijskih knjiga: Proučavanje posebnog naglašavanja teologije svakog biblijskog pisca (prema sposobnosti njegovog razuma i mogućnosti razumijevanja), u okviru cijelog Svetog pisma, koje dopušta da Biblija bude svoj vlastiti tumač i da različiti teološki naglasci budu u skladu jedan s drugim.

4. Dijakronična (tematska) analiza: Pokušaj da se kronološki ustanovi razvoj različitih tema i motiva u Bibliji u njezinom kanonskom obliku; utemeljen na biblijskom stajalištu da Bog daje dodatno (progresivno) otkrivenje kasnijim naraštajima, koje je, međutim, u savršenom skladu sa svim ranijim otkrivenjima.

5. Povijest kanona: Istraživanje procesa kanonizacije Svetog pisma, uz pretpostavku da su kriteriji za kanonizaciju svojstveni biblijskom materijalu kako je nadahnut od Boga i da je Sveti Duh vodio židovske i kršćanske zajednice da kanonskima priznaju knjige koje su sačuvale svjedočanstvo biblijskih pisaca.

Zamijetimo razlike u definiciji, cilju i temeljim pretpostavkama. Prva pretpostavka povijesno-kritičke metode (“svjetovno mjerilo”) predstavlja osnovnu orijentaciju metode: ljudski je razum konačni kriterij za istinu. Pretpostavke pod brojem 2 do 4 ukazuju na prijelomna načela na koja se oslanja ova metoda (vidi njihovu Troeltschevu klasičnu formulaciju). Posljednje tri pokazuju da ova metoda vodi umanjenju jedinstva, bezvremenosti i potpunog autoriteta Pisma.

Utemeljen na biblijskim podacima, povijesno-biblijski pristup hermeneutici odbacuje sve ove pretpostavke. U odnosu na načelo kritike, poznati njemački znanstvenik koji je raskinuo s povijesno-kritičkom metodom, Gerhard Maier napisao je: “Metoda kritike ne može uspjeti jer predstavlja unutarnju nemogućnost. Zato što korelacija ili kontrapunkt otkrivenju nije kritika već poslušnost; nije ispravljanje – čak ni na osnovi djelomice priznatog i primijenjenog otkrivenja – već spremnost da kažemo: ‘neka ispravi mene’.”

Obje metode analiziraju povijesni kontekst, književne značajke, književnu vrstu, teologiju pisca, razvoj tema i proces kanonizacije. No povijesno-biblijski pristup odbacuje načelo kritike; on analizira ali odbija kritizirati Bibliju; on prihvaća tekst Svetog pisma takvog kakav jeste kao istiniti i odbija se priključiti trostrukom procesu seciranja, nagađanja i hipotetične rekonstrukcije koji je osnova povijesno-kritičke analize.

Neki evangelički znanstvenici su u proteklih nekoliko desetljeća pokušali učiniti prihvatljivom povijesno-kritičku metodu uklanjanjem njezine predrasude prema natprirodnom, uz zadržavanje metode. Međutim, ovo ustvari nije moguće jer su pretpostavke i metoda nerazrješivo isprepleteni. Osnova povijesno-kritičke metode je svjetovna povijest kao znanost, koja upravo po naravi svoje metodologije isključuje natprirodno i umjesto toga traži prirodne uzroke za povijesne događaje.

Središnje za povijesno-kritičku metodu jest načelo kritike, prema kojemu se ništa ne prihvaća takvim kako jeste, već se sve mora potvrditi ili ispraviti ponovnim ispitivanje dokaza. Stoga je u odnosu na Bibliju onaj koji tumači konačni odrednik istine; razum i iskustvo su konačni test autentičnosti ulomka. Dokle god ostaje ovo osnovno načelo, nismo izbjegli opasnost od povijesno-kritičke metode, čak i ako prihvatimo element natprirodnog. Ako uklonimo načelo kritike, onda povijesno-kritička metoda prestaje biti onim što jeste. Prisutnost ili odsutnost temeljnog načela kritike lakmusov je test treba li ili ne treba primijeniti kritičku metodologiju.

Oni koji slijede povijesno-biblijsku metodu, primjenjuju u proučavanju slična pomagala kao i u povijesnoj kritici. Pažljivo pristupaju povijesnim, književnim i lingvističkim, gramatičko-sintaktičkim i teološkim pojedinostima, kako je opisano u ovom članku. No dok se za analizu biblijskog teksta u oštrenju različitih pomagala za proučavanje služe mogućnostima koje je osigurala povijesno-kritička metoda, stalno vode računa o tome da uklone element kritike koji se postavlja sucem Riječi.

Richard M. Davidson

Hermeneutika prosvjetiteljstva i povijesno-kritička metoda

1. Povijesni razvoj

U sedamnaestom stoljeću protestantsko tumačenje pretvorilo se u okamenjenu ortodoksnost, s isticanjem precizne formulacije ispravnih doktrina u kredu. To je mnoge natjeralo da potraže slobodu od gušeće autoritativnosti Crkve. Neki su krenuli putem pijetizma s isticanjem individualnog duhovnog života, ali mnogi drugi, odmah nakon kopernikanske revolucije i borbe između znanosti i religije, odlučili su odbaciti svaki vanjski autoritet. Tako su uspjeli napredovati empirizam, deizam i racionalizam.

Richard Simon (1638.–1712.), protestant koji je postao katolički svećenik, osnivač je biblijske kritike. U svom pokušaju da opovrgne protestantizam iznio je probleme kojima je uništio pouzdanje u autoritet Biblije. Primjenjujući načela nizozemskog filozofa Spinoze, Simon je odbacio Mojsijevo autorstvo Petoknjižja u prilog dugog procesa redakcija i kompiliranja. Njegova knjiga, objavljena 1678. godine, bila je tako radikalna da ju je Katolička crkva stavila na indeks zabranjenih knjiga.

U roku od samo nekoliko godina nakon pojave racionalizma, niz znanstvenika počeo je na Sveto pismo gledati kao na svaku drugu knjigu. Razmeđa prosvjetiteljskog doba došla je s Johannom Semlerom (1725.–1791.) i njegovim djelom u četiri sveska, Treatise on the Free Investigation of the Canon (1771.–1775.). On je tvrdio da Biblija nije cijela nadahnuta i učinio je upitnim božanski autoritet kanona. Prema njemu Bibliju treba promatrati iz čisto povijesne perspektive i proučavati je kao svaki drugi drevni dokument.

U desetljećima koja su slijedila njemački su znanstvenici razvili pristup Svetom pismu “odozdo”, bez spominjanja njegovih božanskih elemenata. Ovaj se pristup stalno širio tijekom osamnaestog i devetnaestog stoljeća i postao poznat kao viša kritika ili povijesno-kritička metoda. Cilj ove metode bio je potvrditi istinitost biblijskih podataka služeći se principima i postupcima koji se primjenjuju u proučavanju svjetovne povijesti.

2. Pretpostavke povijesne kritike

Osnovne pretpostavke povijesno-kritičke metode – načela kritike, analogije i povezanosti – izrazio je 1913. Ernst Troeltsch. Najkarakterističnije načelo ove metode je princip kritike. Riječ “kritika” je ovdje rabljena u tehničkom smislu Descartove “metodološke sumnje” i odnosi se na autonomiju istraživača da saslušava i procjenjuje svjedočenje Svetog pisma, da prosuđuje o istinitosti, dostatnosti i razumljivosti posebnih izjava u tekstu.

U tijesnoj vezi s načelom kritike je načelo analogije, koje pretpostavlja da je sadašnje iskustvo kriterij za procjenjivanje događaja o kojima izvještava Sveto pismo, budući da su, u načelu, svi događaji slični. Drugim riječima, tumač treba prosuditi ono što se zbilo u biblijska vremena na osnovi onoga što se događa danas; ako ne vidi da se danas zbiva određena pojava, ona se najvjerojatnije nije zbila ni onda. Budući da danas nema posebnog stvaranja ili sveopćeg potopa, najvjerojatnije je da se nisu dogodili u prošlosti. Isto je s čudima i uskrsnućem: moramo ih smatrati nepovijesnim.

Načelo povezanosti (korelacije) tvrdi da je povijest zatvoren sustav i da nema prostora za umiješanost natprirodnog. Događaji su tako povezani da promjena u bilo kojoj pojavi neminovno izaziva promjenu njezinog uzroka i posljedica. Stoga povijesno objašnjenje počiva na nizu prirodnih uzroka i posljedica. Time ne želimo reći da svi povijesni kritičari niječu postojanje Boga ili natprirodnog. No gledano metodološki, u povijesnoj kritici nema mjesta za natprirodno; znanstvenici koji se njome služe isključuju natprirodno i traže prirodne uzroke i posljedice.

3. Procedure povijesne kritike

Triumf povijesnoj kritici osigurao je krajem devetnaestog stoljeća utjecajnim djelima Julius Wellhausen (1844.–1918.), koji je popularizirao pristup povijesno-kritičkoj metodi poznatoj kao kritika izvora. U dvadesetom stoljeću razvijene su druge procedure: kritika oblika, kritika redakcije, tradicionalna povijest i, najnovije, kritika kanona. Svaka od ovih procedura zahtijeva našu kratku pozornost.

Kritika izvora nastoji rekonstruirati i analizirati hipotetične književne izvore koji su osnova biblijskom tekstu. Wellhausen je popularizirao ovaj pristup Petoknjižju, poznat kao hipoteza nove dokumentacije. Prema njoj Mojsije nije pisac Petoknjižja kako to Pismo tvrdi (Iv 1,45), nego je nastalo kao kompozicija četiriju kasnijih dokumenata ili izvora: (1) jahvističkog (J) koji se služim imenom Jahve, napisan u južnom judejskom kraljevstvu oko 880. pr. Kr.; (2) elohističkog (E) koji se služi božanskim imenom Elohim, napisan u sjevernom izraelskom kraljevstvu oko 770. pr. Kr.; (3) deuteronomističkog (D) napisan u Jošijino vrijeme, 621. pr. Kr. i (4) svećeničkog (P) kojega se počelo skicirati u vrijeme babilonskog izgnanstva i trajalo je sve do konačne redakcije (prikupljanja i uređivanja) oko 450. pr. Kr. Ova je hipoteza dovela do potpuno rekonstruirane slike o povijesti Izraela.

Kritiku izvora Petoknjižja potkrijepilo je nekoliko naročitih pretpostavki: sumnjičavost prema povijesnosti zapisanih naracija, evolucionistički model razvitka Izraela od primitivnih do naprednih oblika, odbacivanje natprirodne aktivnosti u tom evolucijskom razvitku i pretpostavka da su izvori bili ljudski proizvod životne sredine (Sitz im Leben) društvene zajednice koja ih je proizvela.

Kritičari izvora su se služili različitim unutarnjim argumentima da dokažu višestrukost izvora u Petoknjižju: uporaba različitih božanskih imena, varijacije u jeziku i stilu, navodna proturječja i anakronizmi, kao i navodna udvostručavanja i ponavljanja. Konzervativni stručnjaci su u pojedinostima analizirali sve ove argumente i ustanovili da nisu osvjedočavajući. Danas se ni kritički znanstvenici ne slažu u mnogim vidovima dokumentarne hipoteze koja, unatoč ljuljanju svojih temelja, još uvijek nije napuštena.

Iste te pretpostavke koje potkrepljuju kritiku izvora Petoknjižja – uz dodatno nijekanje proročanstava – dovele su do hipotetičke konstrukcije izvora drugih mjesta u Svetom pismu. Na primjer, Izaija je podijeljen u tri glavna izvora (Izaija iz Jeruzalema [1–39. poglavlja] , deutero-Izaija [40–55] i trito-Izaija [56–66]), a Zaharija u dva dijela (1–8. i 9–14. poglavlja). I ovdje su proučavanja onih koji prihvaćaju tvrdnju Svetog pisma o autorstvu ovih knjiga, pokazala da su argumenti kritičara izvora slabo utemeljeni.

Novozavjetna kritika izvora se uglavnom usmjerila na “sinoptički problem” – pitanje mogućih izvora na kojima se temelje prva tri Evanđelja i njihov međusobni odnos. Za sinoptički problem predloženo je više suvremenih rješenja. Razvijena krajem osamnaestog stoljeća, Griesbachova hipoteza pretpostavlja prioritet Mateja pa Luka koristi Mateja kao izvor, a Marko i Mateja i Luku. Lachmannova hipoteza, razvijena 1835. godine, daje prioritet Marku, kome slijedi Matej pa onda Luka. Ova je hipoteza nekoliko godina kasnije modificirana da uključuje i dva primitivna apostolska izvora: Marka i Logiu (također nazvanu “Q” što stoji za Quelle).

Hipoteza o dva izvora, s različitim modifikacijama, još uvijek je najraširenije prihvaćena teorija kritike izvora, premda je protiv nje u drugom dijelu dvadesetog stoljeća bilo brojnih reakcija. Daljnji razvoj uključuje hipotezu o četiri izvora (B. H. Streeter, 1924. godine, koji Marku i Q dodaje još izvor L [isključivo Lukin materijal], i izvor M [materijal koji pripada samo Mateju], različite hipoteze o mnogostrukim izvorima te hipoteza o aramejskim izvorima.

Nedavno je Eta Linnemann, poznata znanstvenica Bultmannove škole koja je postala evangelikom, dokumentirano odbacila čitav trud oko kritike izvora Evanđelja. Ona je tvrdila da zapravo uopće nema sinoptičkog problema, da se ni jedno od Evanđelja ne oslanja na drugo, nego se sva vraćaju izravno onima koji su čuli i vidjeli Isusove riječi i djela (185.186).

Tisuću devetsto dvadesetih godina razvio se još jedan pristup povijesno-kritičke metode: kritika oblika (njemački: Formgeschichte, doslovno “povijest oblika”). Ovaj kritički postupak, kojega je uveo Hermann Gunkel (1862.–1932.) u Stari, a Rudolf Bultmann u Novi zavjet, zadržao je mnoge od istih naturalističkih pretpostavki koje su rabljene u kritici izvora, ali su usmjerene na prijeknjiževnu fazu usmene predaje koja stoji iza pisanih izvora. Kritičari oblika pretpostavljaju da je biblijski materijal nastao na dosta sličan način kao obična narodna književnost u naše doba, pa su tako prihvatili osnovna načela svjetovnih kritičara oblika kao što su braća Grimm koja su proučavala njemačke bajke.

Gradeći na pretpostavkama kritike izvora, kritičari oblika pretpostavljaju da su društvene snage zajednice (u svojoj životnoj sredini) dale oblik i sadržaj kršćanskim predajama i da se taj materijal razvio od kratkih i jednostavnih jedinica u duže i složenije predaje. Specifična zadaća kritičara oblika bila je analizirati različite oblike ili žanrove biblijske literature (na primjer, različite književne oblike u Psalmima), podijeliti ih u njihove naslućene izvorne male usmene ulomke, a onda hipotetički rekonstruirati životnu sredinu iz koje su ovi oblici potekli.

U ovom procesu rekonstrukcije kritičari oblika često uopće ne obraćaju pažnju na jasne izjave Svetog pisma o životnom okruženju koje stoji iza materijala. Na primjer, smatraju da su naslovi nad psalmima dodani mnogo kasnije i stoga povijesno nepouzdani.

Ni kritičari ranih izvora, niti kritičari oblika u prvom dijelu dvadesetog stoljeća nisu obraćali pozornost na ulogu redaktora ili urednika, koji su ranije postojeći materijal sakupili u konačni kanonski oblik: smatrali su ih kompilatorima koji su na materijalu ostavili malo ili nimalo svog pečata. No to se promijenilo sredinom dvadesetog stoljeća pojavom nove procedure u povijesnoj kritici: kritika redakcije (njemački: Redaktionsgeschichte, doslovno “povijest redakcije”).

Tri su novozavjetna znanstvenika dali prvi poticaj kritici redakcije u svom ispitivanju sinoptičkih Evanđelja: G. Bornkamm (1948, Matej), Hans Conzelmann (1954, Luka) i W. Marxsen (1956, Marko). Pozornost su usmjerili na evanđeliste, smatrajući ih izgrađenim teolozima. Cilj kritičara redakcije bio je otkriti i opisati jedinstvenu životno sredinu (sociološku i teološku motivaciju) biblijskih redaktora/pisaca, kojae ih je potaknula da oblikuju, modificiraju ili čak stvore materijal za proizvod koji su napisali. Prisutna u ovom pristupu jest osnovna pretpostavka da je svaki biblijski pisac imao jedinstvenu teologiju i životnu sredinu koja se razlikovala od drugih, pa stoga može proturječiti svojim izvorima kao i drugim redaktorima. Ova procedura nastoji razbiti jedinstvo Svetog pisma; prema njoj ono sadrži ne jednu, već mnoštvo različitih, često proturječnih teologija.

Četvrti postupak u povijesnoj kritici nazvan je povijest predaje (njemački: Traditionsgeschichte). Začetnik joj je Gerhard von Rad tijekom 1930-tih za Stari zavjet. Ovaj je postupak izgrađen na  kritici izvora i oblika, nastojeći da od faze do faze pronađe povijest predaje prije zapisivanja, kakva je prelazila od usta do usta s jednog naraštaja na drugi, do konačnog pisanog oblika. Kako je kritika redakcije postala popularna, povijest predaje počela je obuhvaćati čitavu povijest predaje, od usmene do pisanih izvora, pa do konačnog oblikovanja od strane kreativnog redaktora. Osnovna pretpostavka za ovaj pristup jest da je svaka nova generacija tumačenjem preoblikovala materijal.

Nedavni postupak povijesno-kritičke metode, nazvan kritika kanona, predstavlja logični zaključak na pokušaj hipotetične rekonstrukcije povijesnog razvoja biblijskog teksta. Uveden od strane James Sandersa 1970-tih i 1980-tih godina, ovaj pristup gradi na onima koji mu prethode, ali se posebno usmjerava na životnu sredinu (društvene i teološke snage) u sinagogi i crkvi, koja je odredila koji će od dokumenata biti izabran kako kanonski. Kao i kod drugih povijesno-kritičkih postupaka, pretpostavka u ovom pristupu jest da ljudske sile ovoga svijeta, mogu objasniti proces – u ovom slučaju kanonizacije – ne oslanjajući se na vodstvo nadnaravnog Boga.

4. Drugi kritički pristupi

Nedavno je došlo do pomaka u kritičkim biblijskim studijama prema različitim novim literarno-kritičkim hermeneutičkim pristupima. Ovi pristupi obično ne niječu rezultate povijesne kritike, niti napuštaju središnje načelo kritike. Umjesto toga isključuju povijesna pitanja vezana uz povijesni razvoj biblijskog teksta i koncentriraju se na njegov konačni kanonski oblik.

Mnogi od tih književno-kritičkih hermeneutičkih pristupa usmjereni su na konačni oblik biblijskog teksta kao umjetničkog književnog djela. U to se ubrajaju takvi preklapajući postupci kao što su retorička kritika (James Muilenberg), nova književna kritika (Robert Alter), pažljivo čitanje (Meir Weiss) i narativna kritika. Zajedničko svima njima je briga za tekst kao dovršeno umjetničko djelo. Književna proizvodnja Biblije se obično odvaja od povijesti i smatra djelom mašte ili mitom, sa svojim vlastitim “autonomnim imaginativnim svemirom” i “oponašanjem stvarnosti”. Naglašavaju se različiti književni običaji koje je pisac svjesno ili nesvjesno koristio pri oblikovanju biblijske priče u umjetničko književno djelo.

Drugi nedavni sinkroni pristup (takav se jedan bavi konačnim oblikom  teksta) jest strukturalizam. Biblijski strukturalizam se temelji na suvremenoj lingvističkoj teoriji Claude Levi-Straussa i u Sjedinjenim Američkim Državama ga razvijaju stručnjaci kao što je Daniel Patte. Njegov je glavni cilj “dešifrirati” tekst kako bi se otkrilo podsvjesne “duboke strukture” općenito svojstvene jeziku. U ovoj je metodi božanski apsolut zamijenjen apsolutom odozdo, dubokim jezičnim strukturama. Srodan književni pristup je semiotika ili “teorija znakova” koju su razvili Fedrinand de Saussure i Charles S. Pierce. Ona je usmjerena na lingvističke kodove koji čine okvir u kojem je dana poruka teksta (slično notnom crtovlju na koje se mogu staviti određene note). Najviša briga u ovim pristupima su slojevi lingvističkih struktura ili sistema znakova na kojima počiva poruka.

Niz drugih pristupa Svetom pismu zadržava kritičke prepostavke povijesno-kritičke metode, ali su usmjereni na ciljeve koji su drukčiji od hipotetičkog konstruiranja povijesnog razvoja biblijskog teksta. Neki od ovih pristupa temelje se na novim trendovima spomenutim u prethodnim ulomcima. Veći primjeri uključuju filozofsku hermeneutiku (Gadamerova metakritička hermeneutska teorija i Ricoeurova hermeneutika sumnje i prisjećanja); hermeneutiku društvenokritičke teorije, uključujući sociološku kritiku (Gottwald), oslobođenje (Gutierrez) i feminističku hermeneutiku (Trible); kritiku čitateljeve reakcije (McKnight) i dekonstrukcionizam (Derrida).

Svi ovi pristupi teže da imaju neko vanjsko mjerilo – bila to filozofija, sociologija, marksistička politička teorija, feminizam, postmoderni pluralizam ili subjektivnost čitatelja – koje nadomješta načelo sola scriptura i relativizira Sveto pismo. Više nema objektivnog, normativnog značenja Svetog pisma; umjesto toga postoji feministički tekst, crnački tekst, azijski tekst ili luteranski tekst. Smatra se da svi oni imaju svoju vrijednost kad se čitateljev horizont spaja s horizontom biblijskog teksta.

Richard M. Davidson

Povijest biblijske hermeneutike moramo započeti s načinom na koji sami biblijski pisci tumače prethodno Pismo. Vidjeli smo da kasniji starozavjetni pisci pozivaju Izrael da se vrati poslušnosti mjerilu Božjeg otkrivenja u Tori. Novozavjetni pisci u svojoj hermeneutici nisu uzimali Stari zavjet iz konteksta, nego su, slijedeći Isusov primjer, starozavjetne ulomke vidjeli u svjetlosti njihovog šireg kanonskog konteksta. Tako su prikazali zdrav hermeneutički primjer koji treba oponašati.

Rana židovska biblijska hermeneutika

U svojoj disertaciji David Instone Brewer analizirao je sve postojeće spise književnika koji su prethodili rabinskom razdoblju (70. po Kr.). On zaključuje: “Prethodnici rabina prije 70. godine nisu tumačili Pisma izvan njihova konteksta, nisu u Pismu tražili drugo značenje osim vidljivoga i nisu mijenjali tekst da bi odgovarao njihovom tumačnju, premda su sve to činili kasniji rabini.” (Brewer, 1) Odnos ovih ranih književnika prema Svetome pismu može se sažeti u pet točaka: (1) Pismo je potpuno dosljedno sebi, (2) svaka je pojedinost značajna, (3) Pismo se mora tumačiti u skladu s kontekstom, (4) u Pismu nema drugostepenih značenja i (5) postoji samo jedan vjerodostojan oblik hebrejskog teksta Pisma.

Da bi mogli vjerno tumačiti Pisma, tradicija ovih književnika razvila je pravila tumačenja koja su lijepo formulirana u sedam hermeneutskih Hilelovih pravila (umro oko 10. po Kr.). Niz ovih pravila primijenjeno je u Novom zavjetu.

Kasnije su rabini, poslije 70. godine po Kr. nastavili s pešat ili s “jasnim, doslovnim” tumačenjem Pisma, ali su ga počeli miješati sa íod ili s “tajnim, alegoričkim” pristupom. Trinaest pravila rabina Išmaela ben Eliše (prva polovica drugog stoljeća po Kr.) dala su poticaj razvoju midraške metode (od deruš, “pretraženo”) da objasni židovski Halakah (građanski i religiozni zakon). U ovu je metodu spadalo ukrašavanje teksta koje je odstupalo od njegovog jasnog značenja. Trideset i dva pravila rabina Eliezera ben Yose (drugo stoljeće po Kr.) upotrijebljeno je u tumačenju Haggade (popularnih homilija). U ova kasnija pravila uključeni su načini tumačenja u kojima se ukrašavalo biblijski tekst i odstupalo od njegovog jasnog značenja. Kasniji rabini nalazili su u jednom običnom tekstu mnogostruko značenje: jasno značenje, nagovještaj koji je ukazivao na skriveno značenje, drugostepeno ili alegorično mišljenje i mistično značenje skriveno u slovima.

Nisu se svi egzegetičari prije 70. godine zadržavali na doslovnom značenju teksta. U esenskoj zajednici u Kumranu, vođu zajednice, Učitelja pravednosti, smatrali su nadahnutim tumačem proroka; on je objašnjavao kako se “misterije” proročkih ulomaka odnose na njegovu eshatološku zajednicu. Ova je karakteristična hermeneutika bila poznata kao razpešer, “tumačenje misterija”. Prema dostupnim primjercima kumranskog raz pešer-a bilo je tipično citirati neki biblijski ulomak, kojemu bi slijedile riječi “to znači” ili “njegov je pešer” i striktno poistovjećivanje esenske zajednice s biblijskim tekstom.

Putem atomističkog tumačenja svake fraze, riječi pa čak i dijela riječi u proročkim spisima, sve je bilo urađeno tako da se odnosi na kumransku zajednicu. Smatralo se da su proroci napisali zagonetke ili kriptograme za doba eshatološkog ispunjenja za koje su ljudi u Kumranu smatrali da je već u tijeku.

Predaja izvanbiblijskih pisaca – Filo Aleksandrijski

Židovski znanstvenik Filo (prvo stoljeće po Kr.) popularizirao je alegorijski pristup Pismu. Njegov je rad bio zasnovan na Platonovom modelu stvarnosti u kojem je inferniorniji, prolazni svijet osjetila bio odraz superiornijeg svijeta vječnih ideja. U svom alegorijskom pristupu Pismu, kad god bi u nekom biblijskom tekstu bilo teškoća, on bi doslovni smisao zamijenio alegorijskim. Doslovni smisao je bio povijesna ljuštura koja je trebalo ukloniti da bi se doprlo do jezgre, skrivenog duhovnog značenja.

Osnovna Filova hermeneutička pretpostavka bila je da je tumač nadahnut kao i biblijski pisac. Stoga je tumač konačni arbitar alegorijskog značenja teksta. Ako se tekst ne uklapa u preovlađujući svjetonazor, tumač je dužan tekst reinterpretirati. Konačni autoritet nije Pismo već tumačeva subjektivna i nadahnuta mašta.

Ranokršćanska hermeneutika

1. Rani kršćanski oci

Nekoliko je ranih crkvenih otaca poznato po uvođenju ili predlaganju posebnih hermeneutskih pristupa. Krivovjerac Marcion doveo je do pojave hermeneutike koja se razvila tijekom prvih godina drugog stoljeća, kad je odbacio Stari zavjet kao Pismo koje nije obvezno za kršćane. Razvio je dualizam zakona-milosti, u kojem je Stari zavjet predstavljao sliku zakona, osvete, mržnje i srdžbe, dok je Novi zavjet prikazivao milost i ljubav. Ovaj je koncept primijenjen čak i na Novi zavjet: samo je Lukino evanđelje smatrano pravim, dok su ostali dijelovi Novog zavjeta odbačeni. Mnogi od ranih crkvenih otaca pisali su protiv Marcionovog krivovjerja.

Lyonski biskup Irenej (oko 130.–200.) primijenio je u obrani ortodoksne kršćanske doktrine načelo “pravilo vjere”. Njegovo pravilo vjere bila je predaja sačuvana u crkvama. Tako je postao ocem autoritativne egzegeze. Konačno mjerilo više nije bilo samo Sveto pismo, već Pismo kako su ga protumačili crkveni autoriteti. Nekako u isto vrijeme je Tertulijan (oko 160.–oko 240.) upotrijebio tipologiju da obrani jedinstvo Pisma, premda je njegov tipološki tekst ponekad bio samo alegorija.

2. Aleksandrijska hermeneutika

U hermeneutskoj školi Aleksandrije, počevši s Klementom (umro 215.), Filoov alegoziram je “kršten u Krista”. Klement je razvio pet osjetila Pisma: povijesno, doktrinarno, proročko, filozofsko i mistično. Origen Aleksandrijski (185.–254.) je tvrdio da tekst Pisma ima tri značenja po uzoru na analogiju s trostrukom čovjekovom naravi: (1) tjelesno ili doslovno značenje koje je najmanje važno; (2) psihičko ili moralno (etičko) značenje i (3) duhovno ili alegorijsko-mistično značenje koje je najvažnije i dostupno samo najzrelijim tumačima. Prema ovom trostrukom gledištu, izgrađenom na Platonovom i Filoovom dualizmu, trebalo je ukloniti povijesnu ljusku da bi se stiglo do alegorijske srži.

3. Antiohijska hermeneutika

Nasuprot aleksandrijske alegorijske škole, tumači u Antiohiji nastojali su podržati doslovan, književno-povijesni smisao Pisma. Predstavljena od egzegeta kao što je bio Teodor iz Mopsuestije (umro 428.) i popularizirana propovjednikom Hrizostomom (347.–407.), antiohijska hermeneutika se temeljila na osnovnim pretpostavkama koja su iznesena u ovom članku. Njezina egzegeza zapravo je slijedila iste smjernice kao što su one kojima su se služili biblijski pisci pri svom tumačenju ranije napisanih Pisama.

Srednjovjekovna hermeneutika

Na nesreću, antiohijsku je hermeneutiku nadvladao i na kraju službeno uklonio alegorijski pristup što ga je popularizirala aleksandrijska škola. Ivan Kasijan (lat. Johannes Cassianus, umro 425.) proširio je Origenova tri gledišta Pisma na četiri: (1) povijesno (doslovno značenje); (2) tropološko (moralno značenje, od tropos [način života], (3) alegorijsko (mitološko ili kristološko) i (4) anagogijsko (eshatološko ili nebesko, od anago, “dovesti do”). Punih tisuću godina je u Rimokatoličkoj crkvi vladala quadriga (“četveropreg” alegorijske metode). Međutim, uvijek je bilo onih koji su, unatoč progonstvu, prihvaćali potpun i jedini autoritet Pisma u njegovom doslovnom i literarnom smislu.

Hermeneutika reformacije i povijesno-gramatička metoda

Za vrijeme Reformacije u šesnaestom stoljeću tumači su odbacili alegorijsko tumačenje Pisma. Postupno je Martin Luther napustio “vožnju” quadrigom po Bibliji i pozvao na razumijevanje njegova jasna značenja. U svojim Razgovorima za stolom 5285 prisjeća se da je bio stručnjak alegorizaciji Svetog pisma, a sada je njegova najveća sposobnost bila “dati doslovni, jednostavni smisao Pisma, iz kojega dolazi sila, život, utjeha i uputa”.

Luther je razvio četiri načela tumačenja Svetog pisma. Prvo je bilo sola scriptura, “samo Biblija”, kao konačni autoritet nad predajom i ljudskom filozofijom. Naravno, ovo biblijsko načelo nije izmislio Luther, već ga je snažno primijenio. Sola scriptura, zajedno sa sola fide (samo vjerom) i sola gratia (samo milošću), postali su lozinka Reformacije.

Lutherovo drugo hermeneutsko načelo bilo je “Pismo je svoj vlastiti tumač” (scriptura sui ipsius interpres) , koje također ima čvrst biblijski temelj. Luther je kao ključ tumačenja Svetog pisma odbacio filozofiju, kao i patrističko tumačenje i eklezijastičko učenje autoriteta.

Treće, Luther je također primijenio ono što je postalo poznato kao kristocentrično načelo. Njegova ključna fraza je glasila “što tjera Kristu” (was Christum treibet). Što je počelo kao pohvalan pothvat da se vidi kako Pismo ukazuje, potiče i tjera Kristu, postalo je opasno kad je Luther zaključio da Kristu ne tjera cijelo Sveto pismo. To ga je navelo da je neke dijelove Pisma počeo smatrati manje važnima od drugih. Uz kristocentrično načelo bilo je i četvrto: dualizam između slova i duha (zakon i evanđelje, djela i milost). Veliki dio Starog zavjeta smatrao je slovom, a veliki dio Novoga duhom, premda u Novom zavjetu nije sve bilo evanđelje niti je u Starome sve bilo zakon. Oba ova posljednja načela niječu načelo potpunosti Pisma (tota scriptura) i vode u subjektivizam. Na kraju ispada da tumačevo vlastito iskustvo postaje mjerilom.

Svi su drugi reformatori prihvatili prva dva Lutherova načela, uključujući i Zwinglija, Calvina i anabaptiste. Ovi su reformatori dosljedno uzdizali Bibliju i samo Bibliju kao mjerilo istine, i nastojali da Pismo, namjesto predaje ili skolastičke filozofije, tumači Pismo.

Biblijska načela tumačenja što su ih reformatori ponovno otkrili, zajedno s napretkom u tekstualnoj i povijesno-gramatičkoj analizi renesanse (Erazmo i drugi), dovele su do robusne protestantske hermeneutike koja je ostala do danas i postala poznata kao povijesno-gramatičko-književno-teološki pristup ili (ukratko) gramatičko-povijesna ili povijesno-biblijska metoda. Ova metoda imala je sposobne promicatelje od vremena Reformacije, uključujući i egzegetske divove devetnaestog stoljeća kao što su Ernst Hengstenberg i Franz Delitzsch. Danas je to pristup kojim se služe konzervativni evangelički znanstvenici.

Richard M. Davidson

1. Pismo kao most između kulture i vremena

Suvremena primjena kod Isusa i biblijskih pisaca Novog zavjeta pojavila se prirodno iz njihovog teološkog tumačenja starozavjetnih ulomaka.

Biblijski pisci tvrde da teološke poruke Svetog pisma nisu vezane uz kulturu, da se primjenjuju samo na određene ljude i određeno vrijeme, već su trajne i sveopće primjenjive. Citirajući Izaiju 40,6-8 Petar snažno potvrđuje ovu istinu: “Jer ste ponovno rođeni, ne iz raspadljiva, nego neraspadljiva sjemena: riječju živoga i vječnoga Boga. Svaki je, naime, čovjek kao trava, sva njegova slava kao cvijet od trave: trava se osuši i cvijet joj odpadne, a riječ Gospodnja zauvijek ostaje! A to je ta riječ koja vam je naviještena kao Radosna vijest.” (1 Pt 1,23-25)

Većina etičkih uputa u novozavjetnim Evanđeljima i poslanicama mogu se smatrati praktičnom primjenom starozavjetnih ulomaka: na primjer, Isusova propovijed na Gori kao primjer primjene načela Dekaloga; Jakovljeva primjena načela iz Levitskog zakonika 19; Petrove etičke upute izgrađene na uputi: “Budite dakle sveti, jer sam svet ja.” (1 Pt 1,16; citat uzet iz Lev 11,44.45; 19,2; 20,7)

2. Biblijski kontrolni elementi za određivanje trajnosti

Određeni dijelovi Starog zavjeta, posebice ceremonijalni i obredni zakoni te provođenje izraelskih građanskih i teokratskih zakona, više nemaju važnosti za kršćane. Međutim, novozavjetni pisci ne određuju samovoljno koji su zakoni još na snazi, već dosljedno primjenjuju kriterije samog Starog zavjeta, koji pokazuju koji su zakoni sveopće obvezni, a koji imaju ugrađeno “pravilo ograničenja”.

Starozavjetni mišpatim ili građanski zakoni, ukoliko su primjenjivi na Dekalog, imaju trajnu vrijednost u onome što određuju, ali je primjena njihovih načela vezana uz teokratsku vladavinu; tako imaju ugrađeno “pravilo ograničenja”. Kad je 34. godine po Kr. došao kraj teokraciji (kao ispunjenje Dn 9,24 i po Stjepanu najavljen u parnici saveza u Dj 7), došla je kraju i dužnost građanskih vlasti da provedu ove zakone.

Na sličan način su žrtveno-obredni zakoni bili dio tipskog sustava ispunjen u antitipu Isusu, koji je u stvarnosti na Golgoti proveo i u nebeskom Svetištu provodi ono što je bilo prikazano u starozavjetnim ritualima. Ugrađeno “pravilo ograničenja” ovih zakona nalazimo također u Starom zavjetu (Izl 25,9.40 [usp. Heb 8,5] ; Ps 40,7-9 [usp. Heb 10,1-10] i Dn 9,27).

U drugim slučajevima, u kojima je Bog izišao u susret okorjelosti srca Izraela – kao dopuštanje ropstva i razvoda – i nije odmah ukinuo ove postupke, Sveto pismo jasno pokazuje kakav je bio božanski ideal na početku (Post 1–3). Mojsijevsko zakonodavstvo, koje je u svoje vrijeme bilo revolucionarno, vraćalo je natrag na edenski ideal. Novi zavjet prepoznaje i primjenjuje ovaj hermeneutički kriterij trajnosti “u početku” (vidi Mt 19,8).

U nekim slučajevima, kad možda nije jasno prelazi li neka božanska zapovijed granice vremena i kulture, Biblija pruža jasne pokazatelje opće i trajne naravi materijala. Tako, na primjer, zakon o čistoj i nečistoj hrani (Lev 11) treba gledati u kontekstu brojnih leksičkih, strukturnih i teoloških pokazatelja (u Starom i u Novom zavjetu) da postane jasno kako je to dio općeg obveznog zakonodavstva; isto važi i za zakone koji su neznabošcima bili zapovijeđeni u Djelima 15.

Opće načelo, dakle, izrečeno i ilustrirano od novozavjetnih pisaca u njihovoj primjeni Pisma, jeste da trebamo prihvatiti važeće biblijske upute koje prelaze granice kulture i vremena, ukoliko samo Sveto pismo ne pruži kriterije za ograničenje ove važnosti. Međutim nisu svi biblijski postupci nužno i biblijske upute. Život Božjih svetaca u Starom i u Novom zavjetu, koliko god bio primjeran, bio je popraćen i pogreškama i grijehom: Biblija daje poštenu sliku njihova života i karaktera za naše ohrabrenje, ali i za našu pouku.

Premda biblijske upute važe u svim kulturama i vremenima, one su dane u određenoj kulturi i vremenu. U primjeni moramo uzeti u obzir ovo vrijeme i mjesto. Određene forme ili postupci koji su bili izraz određenog značenja ili načela u prvom stoljeću, mogu danas zahtijevati drugi oblik izražavanja s istim značenjem (na pr. pozdravljanje svetim cjelovom, Rim 16,16).

Često Biblija u kontekstu nekog ulomka daje elemente po kojima ćemo znati kada je prikladno potražiti načelo i naći drugi način djelovanja tog istog načela. Na primjer, upute za robove i njihove gospodare (Ef 6,5-9) danas više ne važe, jer ropstvo ne postoji. Obrezanje, kao znak pripadnosti židovskoj zajednici, nadomjestilo je u kršćanskoj crkvi krštenje. U ovim je slučajevima promijenjena forma, a ne značenje.

Osim toga, Sveto pismo jasno pokazuje da su neke forme tijesno povezane s njihovim značenjem i ne mogu se nadomjestiti prikladnom suvremenom formom. Na primjer subota kao dan odmora, podrijetlom od stvaranja, ne može se nadomjestiti nedjeljom; obred pranja nogu, koji se oslanja na Isusov izričiti primjer i zapovijed, nije moguće nadomjestiti nekim drugim načinom izražavanja poniznosti.

3. Personalizacija Pisma

Konačni cilj tumačenja Svetog pisma je izvršiti praktičnu primjenu svakog ulomka na osobni život. Krist i novozavjetni apostoli su često ponavljali poruke evanđelja sadržane u Svetome pismu da bi slušatelje i čitatelje doveli do spasenja i u sve prisniju osobnu zajednicu s Bogom.

Važno je da tumač za svaki ulomak postavi pitanja: Što je poruka i cilj ovog ulomka kojeg Bog želi da primijenim osobno na sebe? Kako ovaj ulomak djeluje na moj osobni duhovni život? Koja obećanja sadrži, a mogu smatrati da su meni upućena? Kakvu sliku daje o Isusu da bih Ga mogao slaviti? Koju pobjedu mogu izvojevati? Koji grijeh ili nedostatak trebam izbjeći? Koje praktične korake trebam preduzeti? Koju zapovijed mogu izvršiti iz zahvalnosti? Koja vremenski neograničena načela iz opisane situacije mogu primjeniti na sebe?

Prigodom izlaska Bog je odredio da svaki budući naraštaj Izraelaca smatra da je osobno izišao iz Egipta (Izl 13,8.9). Ovo načelo personalizacije ponovljeno je mnogo puta starozavjetnom Izraelu (Pnz 5,2-4; 6,10.21) i duhovnom Izraelu (Gal 3,29; Otk 15,1.2; 2 Kor 5,14.15.21; Rim 6,3-6; Ef 1,20; 2,6; Heb 4,3.16; 6,19; 10,19.20; 12,22-24). Na kraju trebam čitati i prihvatiti Pismo kao da sam ja bio sudionik silnih Božji spasiteljskih djela, kao da su Božje poruke upućene osobno meni – što je Božja živa i aktivna Riječ u mojoj duši.

Richard M. Davidson

Biblijski pisci daju obilje dokaza za određivanje teološke poruke nekog ulomka kao dijela hermeneutičkog postupka. Na primjer Isus razotkriva dalekosežne teološke posljedice Dekaloga u svojoj Propovijedi na Gori (Mt 5,17-28). Jeruzalemski sabor je istaknuo teološku važnost Amosa 9,11.12 – da neznabošci ne moraju postati Židovi da bi mogli postati kršćani (Dj 15,13-21). Pavao vidi teološku suštinu grijeha u različitim starozavjetnim ulomcima (Rim 3,8-20) i pravednost vjerom u svom tumačenju Postanka 15,6 i Psalma 32,1.2 (Rim 4). Petrova propovijed na Pedesetnicu (Dj 2) ocrtava teologiju uspostavljanja eshatologije nađene u Joelu 2, a njegova Poslanica istražuje teološke dimenzije Mesijina djela pomirenja kako je prikazano u Izaiji 53 (1 Pt 2,21-25).

1. Metode teološkog proučavanja

Sukladno onome što su Isus i novozavjetni pisci učinili u svom tumačenju starozavjetnog Pisma, postoji niz plodnih metoda za razumijevanje teološke poruke Svetog pisma.

a. Pristup knjiga po knjigu. Nadahnuti pisci kao što je bio Ivan, pisac Otkrivenja, pozivaju čitatelje da proučavaju jednu cijelu biblijsku knjigu (Otk 22,18.19). Svaki se biblijski pisac postarao za jedinstvenu perspektivu u okviru cjelovitog sklada biblijske istine. Stoga se i te kako isplati proučiti čitavu jednu knjigu i shvatiti njezin teološki smjer. Često je potrebno višeput pročitati cijelu knjigu dok piščeva poruka ne zaokupi pažnju istraživača i na površinu jasno izbiju različite teme, koncepti i motivi. Ponekad je poruka jedna jedinstvena glavna tema, s različitim podtemama i motivima, a u drugim slučajevima je to nekoliko paralelnih tema. Dobro je načiniti nacrt knjige, skicirajući tijek misli biblijskog pisca. Često će u ovom procesu pomoći razumijevanje književne strukture knjige (vidi III. E. 1. e).

b. Izlaganje redak po redak. Petrove i Pavlove propovijedi (Dj 2; 3; 13) ilustriraju metodu objašnjavanja nekog biblijskog ulomka redak po redak. U ovakvom proučavanju istaknuta su osnovna teološka načela i istine koje proizlaze iz ulomka i danas imaju praktičnu primjenu. Važno je posvetiti pažnju jednom po jednom retku Svetog pisma, dok marljivo proučavanje i razmišljanje pod vodstvom Svetog Duha ne učini značenje jasnim.

c. Tematsko/predmetno proučavanje. Tematski pristup je jasno prikazan u Isusovom propovijedanju (Lk 24,25-27). Ovim pristupom uzimamo određene biblijske teme i dopuštamo da Pismo protumači Pismo, dok o određenoj temi ne prikupimo i usporedimo sve biblijske podatke. Pritom je od najveće važnosti uporaba konkordancija i pozivanje na druge tekstove da bismo otkrili ključne riječi i koncepte. Primjeri glavnih biblijskih tema koje tako istražujemo su subota, drugi Kristov dolazak, smrt i uskrsnuće, spasenje, Svetište, pokajanje i sud.

Ponekad ovaj pristup može obuhvatiti neki trenutni životni problem, neku trenutnu potrebu, neko trenutno pitanje; tada treba naći sve što Sveto pismo govori o tom predmetu ili problemu. Ovakav način proučavanja može obuhvatiti proučavanje riječi, upotrebu biblijskih citata uz pojedine retke ili temeljito ispitivanje jednog jedinog ulomka.

U bilo kojem tematskom ili predmetnom proučavanju moramo poštovati četiri ranije iznesena načela. Bitno je da prikupimo sve što Sveto pismo govori o nekom predmetu, i to redom koji neće iskriviti njegovu vijest. Zbog načela dosljednosti Svetog pisma, prema kojem su svi dijelovi Pisma suvisli i skladni, ne možemo uzeti jedan ulomak da bismo drugi uklonili. Isto tako moramo slijediti načelo jasnoće Pisma. Kad pri tematskom proučavanju poštujemo ova načela, onda neće biti mjesta nelegitimnoj metodi “dokazivanja” tekstovima kojim ljudi prikupljaju ulomke iz različitih dijelova Pisma bez obzira na njihov izvorni kontekst, pa ih rabe da “dokažu” nešto što oni ne uče.

d. Perspektiva “veličanstvene središnje teme”. Novozavjetni pisci stavljaju svoje teološke analize posebnih ulomaka u okvir šireg konteksta mnogostruke “veličanstvene središnje teme” Svetog pisma, kakvu je nalazimo na početnim i završnim stranicama Biblije (Post 1–3; Otk 20–22). Ona obuhvaća: stvaranje i prvotni božanski plan za ovaj svijet, Božji karakter, pojavu kozmičkog moralnog sukoba, plan otkupljenja i obnove usredotočen u Kristu i Njegovom djelu pomirenja, eshatološki sud i na vrhuncu povijesti kraj grijehu.

Više novozavjetnih tekstova pokazuju da su ovo središnje teme. Prema Isusu starozavjetna Pisma svjedoče za Njega (Iv 5,39-47). Pavao na sličan način razumije kristološko usmjerenje Pisma, kad odlučuje da propovijeda “Isus Krista, i to razapetoga” (1 Kor 2,2), i soteriološko usmjerenje Pisma: ona “mogu učiniti mudrim za spasenje po vjeri u Krista Isusa” (2 Tim 3,15). Osim toga on prepoznaje kozmički doseg i posljedice evanđelja o spasenju kako ga objašnjava iz Svetoga pisma (Kol 3,11). Njegova životna usmjerenost, zasnovana na Pismu, ima nesumnjivo obilježje eshatološkog usmjerenja (Fil 3,13.14).

Upečatljiv način na koji možemo promatrati ljepotu i jedinstvo Svetog pisma jeste da za svaki ulomak koji proučavamo postavimo pitanje: Čime ovaj ulomak pridonosi razumijevanju veličanstvene središnje teme Svetog pisma? Tako je “veličanstvena središnja tema” orijentir koji pruža jedinstvo i sklad, i daje konačno značenje različitim drugim temama Pisma.

e. Analiza književne strukture. Književna struktura neke knjige često postaje ključem za jasnije razumijevanje njezine teološke poruke ili određivanje središnjeg teološkog usmjerenja knjige. Na primjer, mnogi su istraživači Starog zavjeta pri analizi Ponovljenog zakona zaključili da je on strukturiran po uzoru na međunarodne podaničke saveze onog vremena: (1) preambula ili uvod vrhovnog vladara (Pnz 1,1-5); (2) povijesni prolog ili izjava o ranijim dobročinstvima koja je vladar učinio vazalu (Pnz 1,6–4,49; (3) opći uvjeti (Pnz 5–11); (4) posebni uvjeti (Pnz 12–26); (5) blagoslovi i prokletstva (Pnz 27; 28); (6) svjedoci (Pnz 30,19; 31,19; 32,1-43). Prepoznavanje književne strukture saveza u ovoj knjizi osvjetljava bitne teološke elemente o božansko-ljudskom zavjetnom odnosu. Upravo kao što je u hetitskim ugovorima (savezima) poziv na poslušnost bio utemeljen na zahvalnosti za ono što je vrhovni vladar već učinio za vazala, tako su Božje zapovijedi iznesene nakon podsjećanja kako je On već izbavio Izraela prigodom izlaska iz Egipta. Zbog toga poziva narod na poslušnost Bogu ne zato da bi ga izbavio, nego zato što je već izbavljen pa sada može odgovoriti iz zahvalnosti za ono što je Bog već učinio. Ponovljeni zakon tako odbacuje pravednost po djelima i podržava prioritet božanske otkupiteljske milosti.

U drugom primjeru čijastička struktura Petoknjižja ističe Levitski zakonik kao vrhunac Božjeg otkrivenja. U samom Levitskom zakoniku Dan pomirenja, kako je opisan u 16. poglavlju, predstavlja vrhunac čijastičke strukture. Najsvetiji dan u židovskoj godini, na koji najsvetija osoba na zemlji (veliki svećenik) odlazi u najsvetije mjesto na zemlji (u Svetinju nad svetinjama) da obavi najsvetije djelo u cijeloj godini – rezerviran je za središnje poglavlje Tore. Njegovo stavljanje u Levitski zakonik – dok mu s jedne strane (Lev 1–15) stoji stalno spominjanje krvi i žrtava, a sa suprotne (Lev 17–23) ponavljanje poziva na svetost – predstavlja uravnoteženu teološku perspektivu Dana pomirenja.

2. Problematični teološki ulomci

Pri rješavanju očitih problematičnih teoloških ulomaka, posebno u pitanjima vezanim uz Božji karakter ili prividna iskrivljavanja istine, od koristi mogu biti ova pitanja:

a. Kakva je sveopća slika Božjeg karaktera u Svetom pismu, posebno kako je otkriven na Golgoti? Ne smijemo zaboraviti da Otac i Sin imaju isti karakter (Iv 14,9) i da je Bog u Starom zavjetu isti Bog i u Novome (Iv 8,58). Pravilno razumljeni u sveobuhvatnom kontekstu velike borbe, svi će tekstovi Svetog pisma prikazati suvislu i dosljednu sliku Božjeg karaktera.

b. Koje dodatne posebne informacije, bitne za problematični ulomak, nalazimo na drugim mjestima u Svetom pismu ili u izvanbiblijskom materijalu? Često neka prividna teškoća u Svetom pismu postaje jasnom kad se uzmu u obzir sve biblijske činjenice. Jedan je primjer Uzina pogibija. Na prvi pogled čini se da je bez zadnje namjere pružio ruku da spriječi pad Kovčega (2 Sam 6,3-7), ali slika postaje jasnija kad shvatimo da je Kovčeg bio u Uzijinoj kući u Kirjat Jearimu oko dvadeset godina na brizi njegovom ocu Abinadabu (1 Sam 7,1; 2 Sam 6,3). Tijekom tog vremena Uza je očito izgubio osjećaj svetosti za sveti Kovčeg; prisnost se izrodila u nepoštovanje. Ovo nepoštovanje za sveto vidljivo je i u kršenju jasne božanske zapovijedi o prijenosu Kovčega: samo su ga svećenici smjeli dotaknuti (Bro 4,15), a leviti su kovčeg trebalo nositi na ramenima, a ne voziti kolima (Bro 7,9). U cijelom Svetom pismu Bog smatra ozbiljnim grijeh nepoštovanja (usp. 2 Kr 2,23.24; Lev 10,1-3), jer je poštovanje prema Bogu temelj odnosa između ljudskih bića i Boga.

Još je jedan primjer kako drugi biblijski podaci rasvjetljavaju neki teološki problem vidljiv u psalmima proklinjanja (Ps 35; 58; 69; 109; 139). Božji pomazanik David u njima ne pokazuje izljev ljudske srdžbe, već na poseban način i dosljedno zaziva prokletstva saveza iz Ponovljenog zakona 28 i Levitskog zakonika 26. On moli Boga da bude vjeran svom Savezu time što će obećana prokletstva donijeti na one koji su ustali protiv Njega.

Kao primjer izvanbiblijskog materijala koji osvjetljava neki teološki problem, zamijetimo suvremene dokaze o zloći Amorejaca u vrijeme osvajanja Kanaana (Post 15,16; Izl 13,5). Tablice iz Ras Šamre (Ugarita) ukazuju na strahoviti razvrat i neobuzdano nasilje u kanaanskim vjerskim obredima. Njihova raskalašenost dovela je do toga da Kanaanci nisu bili u stanju reagirati na djelovanje Božjeg Duha. Bog je u svojoj milosti, kao i pravednosti, objavio da ne preostaje drugo nego izvršiti sud.

c. Postupa li Bog kao božanski kirurg koji odsijeca zaražene dijelove da bi spasio tijelo? Bog sasvim jasno izlaže ovo načelo kao razlog za smrtnu kaznu kad su djeca ogrezla u nepoštovanju i buntovnosti: “Sav će Izrael to čuti i bojat će se.” (Pnz 21,21) To se dogodilo i kod pobune Koraha, Datana i Abirama (Bro 16). Ovo načelo osim toga objašnjava Božje postupanje s onima koji su spomenuti pod ranijim principom i drugima kao što su Akan (Još 7) i Ananija i Safira (Dj 5). Sud nad jednim ili nekoliko njih naveo je druge na pokajanje i poštovanje Boga, i spriječilo potrebu za kažnjavanjem mnogih.

d. Da li razumijevanje hebrejske misli rješava teškoće u tumačenju? Starozavjetni pisci ne prihvaćaju mitološku, politeističku teologiju koju su zastupali njihovi susjedi na Bliskom istoku i često joj se otvoreno protive. Jednako tako uzorak teološke misli novozavjetnih pisaca, premda iskazan na grčkom jeziku, ostaje unutar kretanja hebrejske misli i ne usvaja strane misaone oblike preovlađujuće kulture koja ih okružuje, kao što su gnosticizam i Platonov dualizam. Tumač mora promišljeno paziti da drevni način razmišljanja Bliskog istoka, Grka ili današnjice ne učitava u hebrejsku misao Svetog pisma. Prepoznavanje uzoraka hebrejske misli rješava mnoge prividne probleme u tekstu. Na primjer, hebrejska misao često ne odvaja uzročnost od djelovanja. Snažno potvrđujući Božju suverenost, biblijski pisci ponekad pripisuju Bogu odgovornost za djela koja nije izravno učinio, ali je dopustio da se zbudu. Zato ulomke, u kojima stoji da je Bog “otvrdnuo srce faraonu” (Izl 9,12), moramo promatrati u svjetlosti ulomaka koji u istom kontekstu kazuju da “je faraonovo srce bilo okorjelo” i “opet ukruti faraon srce svoje” (Izl 8,15.27; usp. 9,35). Bog je “otvrdnuo” faraonovo srce jer je odbio odgovoriti na ponovljene pozive da Izraelu dopusti odlazak. Bog je inicirao okolnosti (pozive i zala) koje su navele faraona na odluku (da ukruti svoje srce). U još jednom primjeru 2. Samuelova 24,1 pokazuje kako je Gospodin potaknuo Davida da prebroji Izrael; u 1. Ljetopisi 21,1 piše da je to učinio Sotona. Jasno je da Bog nije izravno uzrokovao Jobove nesreće i patnje, ali je Sotoni dopustio da djeluje u određenim granicama (Job 1,6-12; 2,6); no ipak je s­m Bog rekao Sotoni: “[Ti si me] izazvao da ga upropastim.” (Job 2,3) U hebrejskom načinu razmišljanja nema proturječnosti: za Boga se kaže da je uzrokovao ono što zahvaljujući svojoj suverenosti dopušta.

e. Što je Božji ideal u nekoj opisanoj situaciji? Bog je Kanaancima dao četiri stotine godina milosti da se pokaju (Post 15,16). Osim toga, namjeravao ih je istjerati stršljenima i pomoću Anđela, da ih Izrael ne bi trebao uništiti svojim rukama (Izl 23,23.28). Ali Bog je izišao u susret Izraelovom nedostatku vjere pa je djelovao u manje idealnim uvjetima, sve vrijeme nastojeći ih vratiti idealu (vidi Izl 14; 15; 2 Kr 19; 2 Ljet 32; Iz 37; u ovim tekstovima nazrijevamo idealan način Božjeg djelovanja).

Ovo načelo pomaže objasniti božansku dozvolu za rastavu braka u Mojsijevom zakonu. Isus je istaknuo da je Bog dopustio razvod zbog okorjelosti njihovog srca, “ali u početku nije bilo tako” (Mt 19,8; Post 2,24).

f. Nije li Božje djelovanje sredstvo za privlačenje pozornosti, da probudi svoj narod kako bi bio spreman da Ga sluša? Ponekad Bog mora poduzeti, kako se nama čini, krajnje mjere da trgne svoj narod iz obamrlosti i grijeha. Takvi su bili različiti Ezekijini znaci-postupci u posljednjim danima koji su prethodili babilonskom izgnanstvu (Ez 4 i 5) i Božji nalog Hošei: “Idi, oženi se bludnicom!” u posljednjim danima milosti koji su preostali sjevernom kraljevstvu (Hoš 1,2).

Ovo načelo je možda djelomično objašnjenje dramatičnog prikaza na brdu Sinaju, koji je učinio da je narod drhtao od straha (Izl 19,16-19). U Izlasku 20,20 Mojsije se služi igrom riječi kad rabi hebrejsku riječ za strah, koja ima dvostruko značenje: “Ne bojte se [ne užasavajte se]… Bog je došao samo da vas iskuša; da strah [poštovanje] pred njim ostane s vama te da ne griješite.” U isto vrijeme, prikaz moći i veličanstva na Sinaju nije bio protivan Božjem karakteru. On jeste oganj što proždire (Pnz 4,24; Heb 12,29) i teofanija na Sinaju bila je samo blijedi odraz Njegove strahovite svetosti.

g. Postoji li još uvijek nešto što nije potpuno objašnjivo ili razumljivo? U ovom životu neće uvijek biti moguće razumjeti zašto Bog nešto čini onako kako to čini. Neki problemi, kao što su stradanje i smrt nedužne djece i mučenika, i nekažnjena okrutnost zlih u ovom životu, ostat će neriješeni dok Krist ne dođe i učini sve kako treba. Neke probleme i božanske postupke razumjet ćemo potpuno samo kad će nam s­m Bog jednom, u svjetlosti velike borbe otkriti zašto je morao tako postupiti, ili suzdržati se da djeluje. No u Svetom pismu imamo dovoljno dokaza i odgovora da se istraživač Biblije može pridružiti pjesmi Mojsija i Janjeta: “Pravedni su i ispravni tvoji putovi, Kralju naroda!” (Otk 15,3)

3. Pisma ukazuju na ono što stoji iza njih

U ovome odsjeku imamo pred sobom one dijelove Svetog pisma koji sami po sebi ukazuju na ispunjenje koje nadilazi sebe, kao što su proroštva i tipologije, ili ima značenje koje nadilaze sebe, kao što su simbolizam i prispodobe.

a. Proroštvo. Više općih zaključaka koji proistječu iz svjedočenja same Biblije temelj su proročkom materijalu. Prvo, Biblija jasno tvrdi da je Bog u stanju proreći bližu i daleku budućnost (Iz 46,10; Dn 2,45; 8,17-19; Otk 1,19); na tumača ne smije utjecati suvremeno odbacivanje pretkazivanja budućnosti i božanskog predznanja. Drugo, proročanstva nisu dana zato da zadovolje znatiželju što će se dogoditi u budućnosti, već imaju moralne ciljeve kao što su utvrđivanje vjere (Iv 14,29) i promicanje osobne svetosti u pripremi za Kristov dolazak ( Mt 24,44; Otk 22,7.10.11). Treće, kontrole za tumačenje proročanstava moramo potražiti u samome Svetom pismu; da bi se moglo smatrati ispravnim ispunjenje proročanstava mora biti u potpunom suglasju s podacima u proročanstvu.

Četvrto, razumijevanje književne strukture proročke knjige predstavlja korisnu podršku za pravilno tumačenje. Na primjer, čijastički raspored Otkrivenja sadrži dvije polovice koje slikaju, jedna povijesno, a druga eshatološko razvijanje velike borbe. Osim toga, uvodni prizori Svetišta, koje nalazimo u strukturi čitave knjige Otkrivenja, pokazuju gdje u protoku povijesti počinje svaki dio. Kao još jedan primjer, u književnoj strukturi knjige proroka Amosa, vrhunac čijazma je peto poglavlje u kojem prorok Izraelu upućuje žarke pozive na pokajanje, što jasno pokazuje uvjetnu narav Amosova proročanstva.

Peto, moramo biti posebno oprezni s neispunjenim proročanstvima. Svakako je primjeren Isusov savjet o prvenstveno moralnoj svrsi svih proročanstava: ona su dana zato da možemo vjerovati kad se ostvare (Iv 14,29). Prije nego što se ostvare možda ne možemo razumjeti svaku pojedinost proročanstva, čak i ako nam je jasan osnovni prikaz događaja i zbivanja.

U samome Svetom pismu postoje dvije različite vrste proroštva: “klasično” i “apokaliptičko”. Hermeneutska pravila za ove vrste su različita pa je važno da razlikujemo jednu od druge. Razlike su obrađene o članku o biblijskoj apokalipsi.

b. Tipologija. Osnovne značajke biblijske tipologije proistječu iz biblijskih tekstova u kojima novozavjetni pisci izričito označavaju svoje tumačenje Starog zavjeta riječju typos, “tip”, ili  novozavjetno ispunjenje kao antitypos (vidi Rim 5,14; 1 Kor 10,6.11; Heb 8,5; 9,24; 1 Pt 3,21). Tipologiju možemo definirati kao proučavanje osoba, događaja ili institucija u povijesti spasenja, koje je Bog posebno odredio da proročanski unaprijed prikažu svoje antitipsko eshatološko ispunjenje u Kristu i evanđeoskim stvarnostima koje je Krist ostvario.

Biblijsku tipologiju možemo pojasniti ako je prikažemo nasuprot drugim pristupima Svetom pismu. Pet istaknutih značajki tipologije jesu:

(1) Tipologija je ukorijenjena u povijesti. Ona ne gubi iz vida stvarne povijesne karakteristike osoba, događaja ili institucija o kojima je riječ. To je suprotno alegoriji koja pridaje značenje koje zanemaruje ili čak odbacuje jasan povijesni smisao.

(2) Tip ukazuje na budućnost ili unaprijed. Ovo je suprotno simbolu koji je sam po sebi prikaz istine neograničen vremenom. Međutim i simboli mogu postati tipovi, ako se koriste u određenom tipološkom kontekstu. Na primjer, janje u Svetom pismu simbolizira blagost i nedužnost; dok povezano sa Svetištem janje postaje simbolični tip Božjeg Janjeta, Mesije.

(3) Tip zamišlja buduće, ali ne određeno ili verbalno. On se razlikuje od proročanstva. Oboje, tipologija i proročanstva govore o budućnosti: tip nijemo (kao osoba, događaj ili institucija), a proricanje verbalno. Tipologija i verbalno proricanje idu ruku pod ruku, budući da je svaki tip kao takav poistovjećen s nekim verbalnim pokazateljem u Svetom pismu.

(4) Tipologija podrazumijeva jaču podudarnost – antitip je veći od tipa (vidi kako je Isus proglasio “da je ovdje nešto veće od hrama” (Mt 12,6.41.42). Nju treba razlikovati od duhovne ilustracije ili poredbe kao što je Petrov poziv da žene budu trijezne i skromne kao Sara (1 Pt 3,1-6). Sara je primjer, model ponašanja, ali nije tip.

(5) Tip je božanski određen da djeluje kao prikaz antitipa. Ovo se razlikovanje suproti prirodnoj analogiji koju su mnogi suvremeni znanstvenici nazvali tipologijom.  Postoje mnoge slične situacije u Svetom pismu, ali novozavjetni pisci čuvaju riječ “tip” za povijesne stvarnosti koje je Bog božanski odredio da budu nagovještaj njihovog antitipskog ispunjenja.

U svome istraživanju tipološkog ispunjenja starozavjetnih osoba, događaja i institucija, novozavjetni pisci ne učitavaju u Stari zavjet ono čega tamo nema. Oni ostaju vjerni starozavjetnim Pismima koja su već pokazala koje je osobe, događaje i institucije Bog odredio da služe kao tipovi. Novozavjetni pisci jednostavno najavljuju antitipsko ispunjenje onoga na što su starozavjetni pisci već ukazali. Na primjer Ivan najavljuje da je Isus antitipski Mojsije i poziva se na Ponovljeni zakon 18,15-19, gdje je prorečeno da će Mesija biti novi Mojsije (vidi Iv 1,21; 6,14). Tako Hebrejima 8,5 objavljuje tipološki odnos između zemaljskog i nebeskog Svetišta, a zaključak potvrđuje citiranjem starozavjetnog pokazatelja tipologije Svetišta, Izlazak 25,40.

Novozavjetni pisci ne daju iscrpni popis starozavjetnih tipova, ali pokazuju hermeneutski postupak, pod nadzorom starozavjetnih pokazatelja, kako se indentificiraju biblijski tipovi. Osim toga, Isus i novozavjetni pisci pod nadahnućem ističu novozavjetne događaje koje je Bog odredio da budu tipovi kasnijih zbivanja u planu spasenja (na primjer, razorenje Jeruzalema je tip kraja svijeta [Mt 24]).

Svi novozavjetni pisci djeluju u istom eshatološkom okviru kad najavljuju narav tipološkog ispunjenja. Postoje tri vida eshatološkog ispunjenja starozavjetnih tipova: (1) temeljno ispunjenje u Kristu pri Njegovom prvom dolasku; (2) izveden duhovni vid ispunjenja u Crkvi, koja je individualno i zajednički tijelo, i (3) konačno, slavno ispunjenje prigodom Kristovog drugog dolaska i onoga što slijedi iza njega. Na primjer, Isus je antitipski Izrael (Mt 2,15); Crkva kao Kristovo tijelo je “Božji Izrael” (Gal 6,16), a apokaliptičkih 144 000 na kraju vremena su antitip dvanaest Izraelovih plemena (Otk 7; 14,1-5;  15,1-4).

Ono što važi za povijesnu (ili vodoravnu) tipologiju važi i za tipologiju okomite dimenzije, naime tipologije Svetišta: postoje tri vida eshatološkog ispunjenja. Tako je Isus antitipski hram (Iv 1,14; 2,21; Mt 12,6), Crkva kao Njegovo tijelo je Božji hram, pojedinačno i zajednički (1 Kor 3,16.17; 2 Kor 6,16), a Otkrivenje prikazuje apokaliptičko postojanje “stana” Božjeg među ljudima (Otk 21,3). Postoji još jedan vid u tipologiji Svetišta: Nebesko je postojalo prije zemaljskog (Izl 25,40; Heb 8,5), pa ono predstavlja nadmoćniju okomitu dimenziju u starozavjetnoj i novozavjetnoj povijesti. Starozavjetno Svetište ukazivalo je na nebeski original, ali i unaprijed na Krista, Crkvu i apostolski hram.

Nije bitna svaka i najmanja pojedinost tipa. Na primjer, postoje opisi triju različitih zemaljskih Svetišta/hramova koji odgovaraju tipologiji nebeskog hrama (Mojsijev Šator od sastanka, Salomonov hram i eshatološki hram u Ezekielu 40-48). Svaki je bio drukčiji (po upotrijebljenom materijalu, broju predmeta namještaja, dimenzijama i dr.), ali su određene osnovne konture bile stalno prisutne (broj odjela, vrst namještaja, prostorni omjeri, obredi i učesnici, sveta vremena i dr.). Ovi zajednički elementi ukazuju na osnovne konture tipologije Svetišta, koje su ukratko sažete u Hebrejima 9,1-7.

c. Simbolizam. Simbol sam po sebi je vremenski neograničen prikaz istine. Tako janje simbolizira nedužnost; rog snagu. No simboli u Svetom pismu često postaju građevinski blokovi proroštva i tipologije. Tako janje u Svetištu simbolizira Krista, Janje Božje (Iv 1,29); četiri roga i mali rog u Danielu predstavljaju posebne političke ili religijsko-političke sile.

U tumačenju simbola Svetog pisma moguće je izvesti osnovna načela iz načina na koji samo Sveto pismo rabi simbole.

d. Prispodobe. Puna trećina Isusova učenja, kako su zapisana u Mateju, Marku i Luki, u obliku su prispodoba (oko četrdeset njih). Prispodobe nalazimo i u Starom zavjetu: na primjer Natanova prispodoba o ovčici (2 Sam 12,1-4) i Izaijina o vinogradu (Iz 5,1-7). Starozavjetna riječ za “prispodobu”, mašal, uobičajena je i za “poslovicu” u knjizi Izreka, pa tako otkriva mudrosno podrijetlo Isusovih prispodoba. Novozavjetna riječ za “prispodobu” je parabole, s etimološkim značenjem “staviti uz”, s namjerom uspoređivanja.

Prispodoba ima niz različitih oblika: poslovice (“Liječniče, izliječi sam sebe!” Lk 4,23), metafore (čupanje biljke, Mt 15,13), slikovite iskaze (prispodoba o vinskim mijehovima, Lk 5,36-38), poredbe (o gorušičnom zrnu, Mk 4,30-32), priče (o deset djevica, Mt 25,1-13; o milosrdnom Samarijancu Lk 10,29-37) i alegorijske prispodobe (o sijaču, Mk 4,1-9-13-20). Svi ovi oblici kojima se Isus služio imaju jedan zajednički element: uporabu svakodnevnih doživljaja da se nađu poredbe s istinama Njegova kraljevstva.

Mnoge Isusove prispodobe imaju samo jednu glavnu točku, bilo da ju je izrekao Isus ili su je istaknuli pisci Evanđelja (Mt 18,35; 20,16; Lk 15,7.10; 16,31). No ima i onih koje sadrže više točaka (na pr. prispodoba o sijaču, Mt 13,1-23). Davanje značenja dijelovima ove priče očito je u ovim slučajevima opravdano, zato što je Isus naumio dati dublju razinu značenja i ukazao na njegovo tumačenje. Ovo se razlikuje od alegorizacije u kojoj kasniji tumač učitava u tekst dublje značenje koje izvorno nije postojalo niti je izvorni pisac na njega ukazao.

Richard M. Davidson

Konačni cilj proučavatelja Biblije je doprijeti do jasnog, razumljivog i otvorenog značenja Svetog pisma. Na osnovi načela jasnoće Pisma trebamo prihvatiti tekst u njegovom prirodnom smislu, dok ne postoji jasan dokaz da se biblijski pisac koristio slikovitim jezikom Na primjer, u Otkrivenju 1,7 gdje Ivan piše da Isus “dolazi s oblacima i gledat će ga svako oko” (DF), kontekst ukazuje na stvarne oblake, a ne slikoviti prikaz “nevolja” ili neko drugo simbolično značenje.

U nastojanju da shvati prirodni smisao nekog biblijskog ulomka, tumač mora pažljivo analizirati svaki redak, obraćajući pozornost na važne elemente gramatike i sintakse (konstrukciju rečenice) i na značenje ključnih riječi u kontekstu.

1. Gramatika i sintaksa

Novozavjetni pisci primjerom pokazuju kako im je stalo da vjerno prenesu gramatičko-sintaktičke konstrukcije starozavjetnog izvornika i tako značenje starozavjetnog teksta jasno iznesu novozavjetnim čitateljima. Odličan primjer osjetljivosti na gramatiku i sintaksu kod novozavjetnog pisca je citiranje Psalma 45,7.8 u Hebrejima 1,8.9. Apostol prepoznaje da hebrejski izvornik ukazuje na Onoga tko je Bog, a istodobno Ga je Bog pomazao, i time nagoviješta odnos između Oca i Sina u Trojstvu (“Prijestolje tvoje, Bože,… zato te Bog, tvoj Bog, pomazao…”). Drugi je primjer kad Isus i novozavjetni pisci citiraju Psalam 110,1 (Mt 22,44 i sinoptičke paralele; Dj 2,34.35; Heb 1,13). Nadahnuti tumači su jasno shvatili mesijanski element iz sintakse Davidovih riječi. “Riječ Jahvina [Otac] Gospodinu mojemu [Sinu]: ‘Sjedi mi zdesna.'”

Slijedeći biblijske prethodnike, suvremeni tumač treba obratiti pozornost na gramatiku i sintaksu ulomka kojega razmatra da bi shvatio njegovo značenje. Za to je korisno pogledati formalni prijevod (riječ po riječ) ulomka da dobijemo osjećaj za rečeničnu konstrukciju i zamijetimo sve što bi bilo neobično ili teško u gramatici ili sintaksi.

Temeljito poznavanje hebrejske, aramejske i grčke gramatike i sintakse je, naravno, idealno, ali danas nam je na raspolaganju niz pomagala za proučavanje, koja tumača uvode u osnovne značajke hebrejskog i grčkog verbalnog sustava i druge jedinstvene gramatičke značajke svakog jezika, i pružaju analitički ključ za cijeli Stari i Novi zavjet s gramatičkom i leksičkom informacijom riječ po riječ te engleskim prijevodom. Priprema gramatičkog dijagrama ili sintaktičkog prikaza zasnovanog na izvornom jeziku ili suvremenim izdanjima pomoći će nam da shvatimo tijek misli u ulomku. Takve mehaničke skice mogu, na primjer, biti posebno korisne za novozavjetne Poslanice u kojima je konstrukcija rečenice vrlo često jako složena.

2. Proučavanje riječi

Brojni primjeri u Svetom pismu pokazuju brigu novozavjetnih pisaca da vjerno prenesu značenje ključnih riječi nekog starozavjetnog teksta. Pogledajmo Pavlovu uporabu teksta “Pravednik će živjeti od vjere” (Rim 1,17 citira Hab 2,4); Matejev izbor riječi parthenos iz LXX, “djevica” (Mt 1,23), kako bi najbolje predstavio hebrejsku riječ ‘almah iz Izaije 7,14 i Kristovu uporabu riječi “bogovi” (Iv 10,34 kao citat Ps 82,6).

Slijedeći novozavjetne prethodnike, suvremeni tumač mora prići pažljivom proučavanju ključnih riječi u ulomku kojega razmatra. Ovakvo proučavanje riječi danas je mnogo bitnije, pa i važnije, jer biblijski hebrejski, aramejski i grčki koine jezik više nisu živi jezici. Temeljito proučavanje neke riječi u ulomku obuhvaća istraživanje njezine etimologije, korijensko značenje, broj i raspodjelu njezina pojavljivanja u Svetom pismu, njezin semantički domet, osnovna značenja, derivacije i izvanbiblijsku uporabu. Ovu riječ treba proučavati u njezinom mnogostranom kontekstu: u kulturalnom, lingvističkom, tematskom i kanonskom okružju.

Na sreću, dosta tog materijala od istraživanja nalazimo u teološkim rječnicima i rječnicima koji pokrivaju osnovni vokabular Starog i Novog zavjeta. Analitička konkordancija omogućava pregled svih pojavljivanja jedne riječi u izvornim jezicima i proučavanje njezine raznolike uporabe.

Istodobno je od najveće važnosti zapamtiti da je konačni odrednik značenja neke riječi neposredni kontekst u kojemu se riječ ili fraza nalaze. Na primjer izraz “anđeo Gospodnji” u Starom zavjetu ponekad se odnosi na stvoreno anđeosko biće, ali postoje brojni slučajevi u kojima neposredni kontekst pokazuje da se radi o božanskom biću, naime o predutjelovljenom Sinu Božjem (Post 16,7-13; 22,11-18; Izl 3,2.4.6; Suci 13,3-22). Uz to hebrejski pojam ‘elep može značiti “tisuću” ili “klan”. Neki smatraju da tekst u Izlasku 12,37 govori o šest stotina klanova, a ne o 600 000 Izraelaca koji su napustili Egipat. Premda je to teoretski moguće, Izlazak 38,25.26 izvještava o ukupnoj količini srebra koja je prikupljena od 603 550 Izraelaca za gradnju Svetišta, što je pola šekela na svakog muškarca; ovaj račun važi samo ako ‘elep  znači tisuću, a ne klan.

Neki primjeri proučavanja riječi koje čine ključnu razliku u biblijskoj doktrini su riječi kao “zauvijek”  (hebr. ‘olam, grčki aionios), koja ne znači “bez kraja” u smislu patnje zlih u paklenom ognju; “kajanje” od strane Boga (naham, “žaliti, pokrenut na sažaljenje, smekšati se), a koje se razlikuje od čovjekovog “kajanja” (šub, “okrenuti se, pokajati”) i ta hagia, “svetinja”, u Hebrejima 9,8 gdje slijedi redovnu uporabu u LXX i odnosi se na cijelo Svetište, a ne samo na Svetinju nad svetinjama. Na kraju glagol enkainizo u Hebrejima 10,20 – koji je u LXX tehnički izraz za “ustoličenje” Svetišta (Bro 7,10.11.84.88) – podrazumijeva da je Krist prigodom svog uzašašća ušao u nebesko Svetište da uspostavi njegovu službu, a ne da to bude početni dan Njegove posredničke službe.

Richard M. Davidson

Da bismo mogli pravilno protumačiti Bibliju, moramo znati da književni kontekst Svetog pisma nije manje važan od povijesnog. Sveto pismo nije samo povijesna knjiga, već i umjetničko književno djelo. Zahvaljujući nedavno provedenim istraživanjima biblijski stručnjaci sve veću pozornost posvećuju književnim karakteristikama i metodama Pisma.

Samo Sveto pismo pruža brojne jasne i izvedene pokazatelje svojih književnih kvaliteta i važnosti njihova prepoznavanja kao dijela hermeneutičke zadaće.

1. Granice ulomka

Jedna od prvih zadaća tumačenja određenog ulomka u njegovom neposrednom književnom kontekstu jest prepoznati njegove granice. Ovo je neophodno da bismo mogli shvatiti cjelovitu misao koje je ulomak samo dio. Tek onda možemo odrediti što dolazi prije, a što poslije, i bolje razumjeti kako se ovaj dio uklapa u cjelinu nadahnutog dokumenta.

Premda podjela Biblije na retke i poglavlja ne potječe iz biblijskih vremena, biblijski pisci često pružaju pokazatelje granica ulomka i u svojim tumačenjima prethodnih spisa pokazuju da su svjesni neupadljivih cjelina Svetog pisma. U Postanku, na primjer, knjiga je lijepo podijeljena na deset dijelova, a svaki prepoznajemo po frazi “ovo je povijest…” ili “ovo su potomci…” U Psalmima, uz podjelu na pojedinačne psalme, niz psalama sadrži pokazatelje podjele na odsjeke: (1) kitice s pripjevom (P 42,6.12; 43,5) ili (2) riječ selah (71 put u Psalmima; Ps 46,4.8.12) ili (3) akrostih (kao Psalam 119, u kojemu nakon određenih stihova sljedeći ulomak počinje novim slovom hebrejske abecede).

Do vremena Novog zavjeta Petoknjižje (a vjerojatno i Proroci) bilo je podijeljeno u male ulomke koji su se svake subote čitali u sinagogi (usp. Dj 13,15.27; 15,21). Isus je bio svjestan ovih podjela Tore kad se pozvao “na mjestu o ‘grmu'” (Lk 20,37; usp. Izl 3,3-6). Ako slijedimo jasne naznake biblijskih pisaca i pažljivo ispitamo njihove spise, možemo odrediti književne i logične granice ulomka koji razmatramo. Na primjer, zapis Isusovih kazivanja i aktivnosti prirodno se dijeli na ulomke ili perikope. Nedavno provedena istraživanja pomažu u podjeli neke knjige ili dijela Biblije na prirodne dijelove, a onda i u razgraničenju i analiziranju pojedinih ulomaka.

2. Književne vrste

Pri proučavanju bilo kojeg pisanog djela – a ovo važi i za Bibliju – od najveće je važnosti zaključiti koju vrstu književnosti razmatramo. Ovdje se radi o općenitim kategorijama kao što su poezija i proza, i posebnim književnim vrstama kao što su pravni dokumenti, pisma, himne, ljubavne pjesme, životopisi i slično. Različiti književni oblici imaju različite funkcije, a u svakom od njih obično su upotrijebljeni određeni osnovni stilovi. Uspoređivanje različitih primjera književnosti iste vrste pokazuje uobičajene stilove, a isto tako i jedinstvene značajke i naglaske svakog od njih. Prepoznavanjem književnog oblika lakše je dobiti ispravno tumačenje.

Često biblijski pisci svoje pisane materijale označavaju pojmovima određenih književnih vrsta. Glavne književne vrste koje Sveto pismo poznaje obuhvaćaju: “povijest”/ “plemenski popis”/ “izvještaj” (hebrejski toledot, Post 2,4 i još četrnaest puta u Postanku), blagoslove na smrtnoj postelji (Post 49: Pnz 33), zakone (propise, uredbe, sudove; Izl 21,1 Pnz 4,44.45), pravne ugovore (Post 21,22-32; 26,26-31; Još 9,15; 1 Kr 5,6-12), sklapanje i obnovu saveza ( na pr. Izl 24; cijeli Ponovljeni zakon; vidi Pnz 29,1.14.15; Još 24), zagonetke (Suci 14,10-18), kraljevske ukaze (Ezr 6,3-12; 7,11-26), pisma (2 Sam 11,15; 1 Kr 21,8-10; 2 Kr 5,5.6; 10,1-3), psalme (različite vrste kako je naznačeno u podnaslovima) ili pjesme (Pj 1,1), molitve (Ps 72,20; Dn 9,4-19), poslovice (Izr 1,1; 10,1; 25,1), proročanstva ili “bremena” (hebr. massa‘, Nah 1,1; Hab 1,1; Mal 1,1), viđenja (Dn 8,1.2; Ob 1), zavjetne parnice (hebr. rib, Iz 3,13; Hoš 4,1; Mih 6,1), tužaljke ili naricaljke (hebr. qinah, Ez 27,32; Am 5,1; Tužaljke), evanđelja (Mk 1,1), prispodobe (Mk 4,2), “poredbe” (grčki paroimia; Iv 10,6; 16,25), poslanice (Rim 16,22; 1 Kor 5,9; 2 Pt 3,1.16) i apokalipse (apokalypsis ili Ivanovo Otkrivenje; Otk 1,1).

a. Proza. Biblijski pisci, kao što smo upravo naveli, jasno su identificirali i označili mnoge prozne književne vrste. Druge koje su analizirane suvremenim proučavanjem obuhvaćaju oblike kao što su govori ili propovijedi (Još 23 i 24; 1 Sam 12; 1 Kr 2,1-9; Jr 7), popisi (Post 10; Još 15–19; Bro 33; 1 Kr 4,7-19) i kultni propisi (Lev 1–7). Od posebnog je značaja biblijska naracija koja obuhvaća vrste kao što su povijest (Jošua sve do Druge knjige Ljetopisa, Djela), izvještaji ili anali (1 Kr 11,41; 14,19.20), autobiografije (Ezra i Nehemija), izvještaji o snovima i viđenjima (Post 37,5-10; 40,9-19; 41,1-7; Zah 1–6) i proročke autobiografije (Iz 8,1-3; Jr 36; Dn 1–6).

Nedavna istraživanja usmjerena su posebno na naracije kao vrstu književnosti koja zahtijeva složeno umijeće. Premda je većina suvremenog kritičkog proučavanja sklona naracije (pripovijedanje) smatrati tvorevinama mašte, istraživač Biblije koji prihvaća izvještaj kao stvarnu povijest, može imati koristi od pažljivog istraživanja kako je nadahnuti pisac oblikovao svoje izlaganje da bi istaknuo važne točke. Osnovni elementi naracije, koji su potrebni za razumijevanje “tijeka” izvještaja, obuhvaćaju: postojanje pisca (ili nevidljivog govornika) i čitatelja, opći pogled ili perspektivu, redoslijed zbivanja i njihove međusobne odnose (“vrijeme pripovijedanja”), zaplet, osobe i njihovu karakterizaciju, sredinu i načine komentiranja ili retoriku koja se koristi pri iznošenju.

b. Poezija. Pjesnički dijelovi Svetog pisma (približno 40 posto Staroga i različiti dijelovi Novog zavjeta) u mnogim suvremenim izdanjima Biblije prikazani su u stihovima. Biblijska poezija ima posebne značajke kojima moramo ukratko posvetiti pozornost.

Glavna značajka hebrejske poezije je “paralelizam” ili “misaona rima” (nasuprot “zvučnoj rimi”). Poetski paralelizma je tradicionalno podijeljen na tri glavne vrste: (1) sinonime, u kojima dva reda pjesme ponavljaju sličnu misao (Ps 1,2.5; 103,10); (2) antiteze, u kojima dva reda iznose suprotne ideje (Ps 1,6; 37,21 i mnoge poslovice) i sinteze, u kojima drugi red predstavlja dodatak prvome uz pomoć dovršenja, proširenja ili pojačanja (Ps 2,6; 103,11). Ova osnovna značajka hebrejske poezije očita je u suvremenim prijevodima kao i u izvornom jeziku.

Hebrejska poezija uz to ima i metar, premda on nije tako jasno definiran kao u grčkoj poeziji. Metar definiraju posebni naglasci, svaka se naglašena hebrejska riječ broji kao jedan. Posebna vrst metra je qinah ili “tužaljka” koja ima red s tri posebna naglaska nakon kojega slijedi red s dva naglaska (3:2). Mnogi od psalama “tužaljki”, u kojima pisac upućuje Bogu bolne molbe za pomoć, i zapravo cijela knjiga Tužaljki, imaju ovaj “dugi-kratki” metar, za koji neki smatraju da je “dugo udisanje i kratko izdisanje” onoga koji jadikuje. Metrički element poezije nije toliko vidljiv u prijevodu, premda je dugi-kratki metar često preveden u duge i kratke redove stiha.

Biblijski pisci su se služili mnogim drugim književnim sredstvima i stilističkim elementima, posebice u poetskim dijelovima Svetog pisma. Često nalazimo uporabu oblika inclusio ili “konstrukciju ovitka” (isti izraz na početku i na kraju: Psalmi 8 i 103), akrostiha (stihovi ili skupine stihova počinju slovima abecede: Psalmi 9, 10, 25, 34, 119, 145), poredbe (uz riječ sličan ili kao: Hoš 7,11), metafore (jedna stvarnost stoji za drugu: Ps 23,1; Hoš 10,1; Iv 10,7.9.11), sinegdohe (dio se uzima za cjelinu; Iz 52,1.2), onomatopeje (riječi koje zvuče kao ono što opisuju: Jr 19,1.10; Iz 17,12.13; Ps 93,4), asonance (ponavljanje samoglasnika: Iz 5,7), paronomazije (igre riječima: Am 8,2.3; Mih 1) i personifikacije (Izr 8). Svi ovi književni elementi pridonose oblikovanju vijesti.

Svaka od ovih posebnih književnih vrsta ima posebne karakteristike koje su često značajne za tumačenje prenesene poruke. Književni oblik i teološko tumačenje idu ruku pod ruku: identificiranje i razumijevanje književne vrste omogućit će pojasniti namjeravano teološko značenje.

Više književnih oblika (prispodobe, proročanstva i apokalipsa) uključuju prošireno značenje ili ispunjenje, o kojem će biti riječi u dijelu o teološkom kontekstu i analizi.

3. Književna struktura

Književna struktura, kako ulomka tako i njegovog većeg književnog okvira, važna je za analizu. Ona često daje ključ za tijek misli ili središnje teološke teme.

U proznim dijelovima Svetog pisma, kao što su novozavjetne Poslanice, korisno je načiniti skicu ulomka, organiziranjem glavnih jedinica informacija pod naslove i podnaslove. U takvoj skici možemo nazrijeti značajne misaone uzorke. Mnogi od koraka rabljenih pri uspostavljanju granica ulomka korisni su i pri identificiranju malih uzoraka unutar jednog odsjeka.

Temeljita analiza biblijskog materijala pokazuje da su biblijski pisci često pažljivo strukturirali retke, poglavlja, knjige, pa čak i blokove knjiga u umjetničko književno djelo. Često književna struktura slijedi temeljne elemente književnog oblika ulomka. Tako, na primjer, parnica povezana s proročkim savezom (hebr. rib) obično sadrži određene elemente; književna struktura Miheja 6 (koju prorok posebno označava kao rib, Mih 6,1.2) slijedi ovaj temeljni uzorak podizanja parnice.

Posebnu pozornost zahtijevaju dvije vrste književne strukture koje se temelje na pjesničkom paralelizmu.  Uobičajeno sredstvo književnog strukturiranja jeste “paralelizam blokova” ili “panelsko pisanje” koje slijedi uzorak sinonimnog paralelizma u pojedinim pjesničkim stihovima. Nalazimo da su “paralelizam blokova” ili “panelsko pisanje” tehnika strukturiranja biblijskih knjiga kao što su Jošua i Jona: redoslijed prve polovice knjige ponovljen je u drugoj polovici. Drugo uobičajeno sredstvo književnog strukturiranja u Svetom pismu je obrnuti paralelizam (ili čijazam; dobio je ime po grčkom slovu chi u obliku slova X) koji slijedi uzorak antitetičkog paralelizma u manjim jedinicama dva reda pjesme koji slijede jedan za drugim. Primjer uzorka čijazma ABCB1A1u jednom retku prisutan je kao u “zrcalu” kod spominjanja gradova u Amosu 5,5:

A. Ne tražite Betela,

B. ne idite u Gilgal,

C. ne putujte u Beer-Šebu,

B1 jer će Gilgal biti odveden u izgnanstvo,

A1 a Betel će se prometnuti u ništa.

Ovaj smo redak analizirali kao dio veće čijastičke strukture koja obuhvaća Amos 5,1-17, a ona je opet dio još većeg čijazma, cijele Amosove knjige. Čijastičke strukture nalazimo u više od pedeset pojedinačnih psalama, kao i u dijelovima Pisma koji obuhvaćaju nekoliko poglavlja (izvještaj o potopu u Post 6–9; Propovijed na Gori, Mt 5–7 i Heb 6–10). U nedavno provedenim studijama nađene su čijastičke strukture kod čitavih biblijskih knjiga i blokova knjiga.

Uporabom čijastičke strukture biblijski pisac često pokazuje što je od posebne važnosti za nadahnutog pisca, budući da je vrhunski naglasak stavljen usred čijazma. Na primjer u Psalmu 92, u Pjesmi za subotu, na svakoj strani srednjeg stiha nalazi se po sedam stihova, a svaki od njih sadrži po par redova u poetskom paralelizmu; no središnja potvrda psalma: “A ti, Jahve, dovijeka uzvišen ostaješ” (r. 9), stavljena je usred čijazma i u pjesmi nema odgovarajućeg paralelnog reda. Time je istaknut vrhunac psalma, kako u književnoj strukturi tako i u teološkom značenju.

Paralelne strukture u Svetom pismu često osvjetljavaju tekst dijelovima strukture koji se slažu ili ponavljaju. Ono što je jasno u prvoj polovici strukture može pomoći u rasvjetljavanju odgovarajućih strukturalnih elemenata u drugoj polovici. Tako na primjer čijastički raspored u Zahariji omogućuje potvrditi mesijanski karakter najvažnijih ulomaka zato što su strukturalni elementi koji se s njima slažu očito mesijanski. I u Hebrejima 6,17-20 spominjanje Isusova ulaska “iza zastora” objašnjeno je usporedbom s odgovarajućim strukturalnim elementom Isusova ulaska “kroz zastor” u Hebrejima 10,19.20; ovo jasno pokazuje da oba teksta govore o svečanom otvaranju nebeskog Svetišta.

Tumač ne smije u tekst unijeti strukture koje u njemu ne postoje. Iz samoga teksta mora proisteći rigorozna kontrola kako bismo bili sigurni da onaj koji proučava Bibliju tom materijalu umjetno ne nametne neku skicu ili strukturu. U ove se unutarnje kontrole ubrajaju slične odgovarajuće teme, koncepti ili motivi, i što je važnije, odgovarajuće ključne riječi i grozdovi riječi. Što su verbalne i strukturalne paralele određenije, to možemo biti sigurniji da struktura odgovara ulomku. Međutim, nije uvijek moguće odrediti je li pisac svjesno radio na strukturi ili je ona bila toliko dio njegova književnog pristupa da se pojavila spontano ili je potekla izravno od Božjeg nadahnuća.

Prva i najosnovnija zadaća u tumačenju Pisma je osigurati pristup onome što Sveto pismo jeste – kako u izvornim jezicima tako i u suvremenom prijevodu. Ovo zahtijeva obraćanje pozornosti na proučavanje teksta i na načela prevođenja.

Proučavanje teksta

a. Očuvanje biblijskog teksta. Budući da je u hermeneutskom pristupu važna pisana Riječ, trebamo, koliko je to moguće, odrediti izvorni biblijski tekst. Sama Biblija naglašava potrebu za očuvanjem riječi svetih spisa. O Tori je Mojsije pisao: “Niti što nadodajite onome što vam zapovijedam – niti što od toga oduzimljite.” (Pnz 4,2; usp. 12,32) Izreke ovo načelo protežu na cjelokupnu Božju Riječ: “Svaka je Božja riječ prokušana… Ne dodaji ništa njegovim riječima, da te ne prekori i ne smatra lažljivim.” (Izr 30,5.6) Na kraju biblijskog kanona nalazimo slično upozorenje: “Tko ovomu što nadoda, Bog će mu dodati zla opisana u ovoj knjizi; a ako što oduzme od riječi ove proročke knjige, Bog će mu oduzeti njegov dio na stablo života i na Sveti grad.” (Otk 22,18.19)

U starozavjetnom Izraelu za očuvanje Tore je bilo predviđeno da se “knjiga Zakona” smjesti pored Kovčega saveza u Svetinju nad svetinjama (Pnz 31,26). Toru je trebalo javno čitati svakih sedam godina na Blagdan sjenica (rr. 9-13).

Na nesreću nisu ostali originalni rukopisi ni starozavjetnih ni novozavjetnih Pisama. No povijest prenošenja teksta pokazuje kako je biblijski tekst bio brižljivo i strpljivo očuvan tijekom niza stoljeća do naših dana. Prije Drugog svjetskog rata kritički raspoloženi znanstvenici su vrlo loše ocjenjivali točnost primljenog (masoretskog) hebrejskog teksta, budući da su najraniji rukopisi postojali tek od oko 900. godine, a kritička izdanja hebrejske Biblije davala su tisuće mogućih ispravaka teksta. No od 1947. i otkrića rukopisa u blizini Mrtvog mora, koja sadrže rukopise ili njihove fragmente svake starozavjetne knjige osim Estere, znanstvenici su bili iznenađeni kad su ustanovili kako je mesoretski tekst dao zapravo bez ikakve promjene tekstualnu tradiciju koja je postojala tisuću godina ranije.

Količina dokaza u rukopisima za grčki tekst Novog zavjeta obilnija je od svakog drugog dokumenta staroga svijeta. Postoji više od tri tisuće grčkih rukopisa dijelova ili cijelog novozavjetnog teksta, uz oko dvije tisuće drevnih grčkih lekcionara (novozavjetna štiva složena prema liturgijskoj uporabi), oko osam tisuća latinskih rukopisa, više od dvije tisuće u drugim drevnim prijevodima kao što su sirijski i koptski i tisuće citata – u stvari čitav Novi zavjet – u navodima različitih ranih crkvenih otaca (Greenlee, 697.707). Stvarna količina stvarnih varijacija među tolikim rukopisima je vrlo mala. F. F. Bruce potvrđuje: “Varijacije tekstova o kojima uopće ostaje neka sumnja među kritičarima teksta Novog zavjeta ne utječe ni na jedno važno pitanje o povijesnoj činjenici ili kršćanskoj vjeri i životu.” (19.20)

b. Potreba za proučavanjem teksta. Premda nam proteklih 150 godina marljivog tekstualnog istraživanja potvrđuju da je Sveto pismo do nas došlo suštinski takvo kako je bilo napisano, postoje male varijacije među drevnim biblijskim rukopisima. Znanost (ili umijeće) dolaženja do što je moguće izvornijeg teksta Staroga i Novoga zavjeta je proučavanje teksta, često nazvano i “tekstualna kritika”. Ovo proučavanje, kad ga primjenjuje osoba koja prihvaća puni autoritet Pisma, odbacuje pretpostavke povijesno-kritičke metode i nastoji na tome da se konačno mjerilo za određivanje autentičnosti teksta Pisma nalazi u samome Svetom pismu.

Prijevodi i izdanja

Samo Sveto pismo daje brojne primjere prijevoda za pojašnjenje značenja. Među njima su Neh 8,8; Mt 1,23; Mk 5,41; 15,22.34; Iv 1,42; 9,7; Dj 9,36; 13,8; Heb 7,2. Isticanje potrebe za razumijevanjem Pisma (vidi Dj 8,30-35) ukazuje na važnost vjernog prijevoda.

a. Teškoće kod prevođenja. Teško je u suvremenim jezicima točno prikazati oblik i sadržaj izvornog jezika Biblije, jer u postupku prevođenja prevodilac mora nastojati da premosti različite prepreke kao što su vremenski razmak, kultura i geografija; promijenjene društveno-ekonomsko-političke prilike i različiti sklopovi razmišljanja.

Najznačajnija teškoća u postupku prevođenja  jeste razlika u samim jezicima. Raspon značenja jedne riječi u izvornom jeziku može biti veći ili manji od njezine istoznačnice u jeziku na koji se prevodi. Tako se sporedna značenja izvorne riječi iskrivljuju bezveznim značenjima povezanim s najpribližnijom istoznačnicom u suvremenom jeziku.

Nije uvijek moguće na odgovarajući način prikazati gramatičke i sintaktične elemente izvornih jezika u suvremenom prijevodu. Na primjer hebrejski glagol naglašava stanje, grčki ističe vrstu djelovanja, dok engleski naglašava vrijeme.

Ponekad je značenje izvorne riječi nejasno. Prevoditelj mora odlučiti hoće li nejasnoću ostaviti ili je pokušati ukloniti – pri čemu postoji mogućnost zablude ako izabere pogrešno značenje.

b. Vrste prijevoda. Tri glavne filozofije ili teorije o tome što je najbolji prijevod dovodi do tri veoma različite vrste prijevoda. Formalni prijevodi  naglašavaju istoznačan prijevod riječ po riječ. Na taj način se dobiva točniji prijevod izvornog hebrejskog/aramejskog i grčkog teksta. Rezultat je izuzetno dobra studijska Biblija. Međutim, tekst pri čitanju često zvuči ukočeno i bombastično, a može se izgubiti estetska kvaliteta i ritam izvornika. Dinamični prijevodi naglašavaju prijevod značenja za značenje, umjesto riječi za riječ. Prevodilac restrukturira prijevod u idiomatski izraz koji predstavlja jednaku misao ili značenje. Prednost dinamičnog prijevoda je njegova idiomatska suvremenost, čitkost i jasnoća. Njegov nedostatak je da tumačenje može biti varljivo ili pogrešno – ovisno o ispravnosti ili neispravnosti prevoditeljeva tumačenja. Parafraza je mnogo slobodnija s izvornikom od dinamičnog prijevoda. Takav je tekst najčešće namijenjen uporabi na osobnom bogoslužju nego ozbiljnom doktrinalnom proučavanju. Zbog toga što je parafraza često više tumačenje nego prijevod, čitatelji moraju paziti kako se njome koriste.

S obzirom na teškoće u prevođenju i različitim načinima na koje se može prevoditi, istraživači Biblije trebaju biti oprezni pri izboru prijevoda. Prijevod Biblije kojega je izdala neka vjerska zajednica može biti usmjeren ili čak iskrivljen kako bi podržao određene doktrine. Slična slabost postoji i kad je prevoditelj Biblije jedna osoba; nedostaje ravnoteža i pridonos mnogih umova. Oprez je na mjestu i kad se radi o Biblijama sa sistemom bilježaka ili tumačenja. Isto tako, kod prijevoda u pojednostavljeni suvremeni jezik za djecu prijeti opasnost iskrivljavanja značajnih biblijskih tema. Izdanja koja su sklonija tumačenjima treba pažljivo uspoređivati s formalnim prijevodom riječ za riječ, ako ne s izvornim hebrejskim/aramejskim i grčkim.

Povijesni kontekst

Da bismo razumjeli Pisma, moramo prvo odrediti što su ona značila u svojoj izvornoj sredini. Moramo vidjeti u kakvoj je situaciji izneseno svako učenje – povijesnu pozadinu; tko je što rekao, kome i u kakvim okolnostima.  Kad ovo shvatimo, lakše ćemo primijeniti biblijsku vijest na suvremene prilike.

Sve osobe, događaji i institucije u Starome i Novome zavjetu prikazane su kao dio izvještaja autentične i pouzdane povijesti. Kasniji starozavjetni proroci, Isus i novozavjetni pisci često se pozivaju na izvještaje o stvaranju i potopu. Ustvari svaki novozavjetni pisac izričito ili nagovješteno potvrđuje povijesnost Postanka 1–11 (vidi Mt.19,4.5; 24,37-39; Mk 10,6; Lk 3,38; 17,26.27; Rim 5,12; 1 Kor 6,16; 2 Kor 11,3; Ef 5,31; 1 Tim 2,13.14; Heb 11,7; 1 Pt 3,20; 2 Pt 2,5; Jak 3,9; 1 Iv 3,12; Jd 11.14; Otk 14,7). Kasniji biblijski pisci također govore o vremenu patrijaraha, izlasku iz Egipta i drugim događajima starozavjetne i novozavjetne povijesti, tumačeći ih kao pouzdane opise Božjeg stvarnog zajedništva s Njegovim narodom u prostoru i vremenu.

Povijesno okružje biblijskih izvještaja primamo kao istinito, ne pokušavajući povijest rekonstruirati da bude drukčija od one koja je prikazana u biblijskom izvještaju. Novozavjetni pisci u svom tumačenju Starog zavjeta pokazuju značajno slaganje s općim tokom i pojedinostima starozavjetne povijesti (vidi Dj 7; 1 Kor 10) Tipološki argumenti novozavjetnih pisaca prihvaćaju povijesnu vjerodostojnost osoba, događaja i institucija kao tipove povijesne stvarnosti (vidi 1 Kor 10,1-11; Rim 5;12-21; 1 Pt 3,18.22).

Jednako tako, u suprotnosti većini današnjih kritičkih znanstvenika, ali u skladu s novozavjetnim piscima u njihovom tumačenju Starog zavjeta, biblijski utemljena heremeneutika prihvaća takvima kakvi jesu biblijske izvještaje o stvaranju svijeta u u nizu od šest doslovnih dana, od po dvadeset i četiri sata (Post 1 i 2), i o stvarnom, sveopćem potopu (Post 6–9). Ona također prihvaća povijesnost izvještaja o patrijarsima (Post 12–50), izlazak iz Egipta u petnaestom stoljeću prije Krista (Izlazak–Ponovljeni zakon; 1 Kr 6,1), osvajanje Kanaana (Jošua 1–12) i druge povijesne tvrdnje Pisma, uključujući i natprirodne, čudesne događaje u Starom kao i u Novom zavjetu.

Pri unutarnjoj biblijskoj hermeneutici biblijskih pisaca pažnju posvećujemo “pitanjima uvoda” (datumu, autorstvu i životnoj sredini biblijskih knjiga); ova pitanja postaju ponekad vrlo važna za argument nadahnutog pisca. Tamo gdje ih u tekstu nalazimo, iskaze prihvaćamo kao istinit prikaz autorstva, kronologije i životne sredine. Na primjer činjenica da je David pisac Psalma 110 (kako ga nalazimo u naslovu psalma) od najveće je važnosti za Isusov argument vezan uz Njegovo mesijanstvo (Mt 22,41-46). Činjenica da je David autor isto je tako važna za Petrovu propovijed na Pedesetnicu, jer je prorekao Mesijino uskrsnuće (Dj 2,23-35). “Životna sredina” Abrahamova opravdanja vjerom u izvještaju u Postanku značajna je za Pavlov argument kojim je Rimljanima pokazao da se to dogodilo prije Abrahamova obrezanja (Rim 4,1-12).

Nasuprot tvrdnjama velikog dijela suvremenih biblijskih kritičara, biblijski zasnovana hermeneutika prihvaća da je Mojsije pisac Petoknjižja, a da ono nije kasnija redakcija različitih izvornih dokumenata (vidi Izl 24,4.5; 34,27; Pnz 31,9.11; Još 1,7.8; 1 Kr 2,3). Izaiju smatra piscem cijele knjige (Iz 1,1; vidi Mt 3,3; 8,17; 12,17-21). David je pisac psalama koje natpisi pripisuju njemu ili ih novozavjetni pisci proglašavaju Davidovim (73 psalma; Mt 22,41-46; Dj 2,25-35; i dr.). Salomon je pisac većine Izreka, Pjesme nad pjesmama i Propovjednika (Izr 1,1; 10,1; 25,1; Pj 1,1; Prop 1,1.12.13). Daniel, zarobljenik i državnik u Babilonu u šestom stoljeću, pisac je knjige koja nosi njegovo ime (Dn 8,1; 9,2; vidi Mt 24,14). Zaharija je napisao cijelu knjigu koja nosi njegovo ime (Zah 1,1). Apostol Petar je bio pisac Druge Petrove poslanice (2 Pt 1,1), a Ivan, pisac Evanđelja, napisao je i Apokalipsu (Otk 1,1-4).

Treba reći da u nekima od biblijskih knjiga ne nalazimo ime pisca, vrijeme ili povijesne prilike za vrijeme pisanja. Najbolje rješenje za pitanja uvoda u ovim knjigama mora, u svjetlosti dostupnih vanbiblijskih dokaza, biti utemeljeno na svim poznatim biblijskim podacima i sukladno s njima.

Povijesnu pozadinu za bilo koji ulomak pružaju podaci izneseni u Pismu i izvanbiblijski izvori. Zbog toga je za prikaz povijesne sredine Svetog pisma od najveće važnosti poznavanje cjelokupne svete povijesti, kao i sredine u kojoj se svaki pojedini događaj odigrao. Ovo je važno za razumijevanje kasnijih aluzija na protekle događaje. Na primjer, kad govori kako je “Mojsije podigao zmiju u pustinji” (Iv 3,14), Isus se jasno poziva na Brojeve 21,4-9. Isto tako, kad čitamo da rijeka Eufrat presušuje (Otk 16,12), moramo držati na umu pad Babilona koji je prorečen u Jeremiji 51 i ostvaren skretanjem rijeke Eufrat da tako otvori put Medijcima i Perzijancima.

Materijal za povijesnu sredinu u Svetom pismu povećan je obiljem drevne literature. Posebno su korisni apokrifi i pseudoepigrafi, kao i targumi i kasniji rabinski materijali. Pojedini pisci, kao Filo i Josip Flavije, također pridonose boljem razumijevanju Svetog pisma.

U proteklih dvije stotine godina arheološka otkrića na Bliskom istoku osvijetlila su osobe, događaje i život u biblijska vremena. Tekstovi pronađeni u Mari, Nuzi i Ebli osvjetljavaju različite običaje iz razdoblja patrijaraha. Premda se u Mojsijevim zakonima visoko mjerilo moralnosti i utemeljenost Zakona u karakteru božanskog zakonodavca razlikuje od drugih kodeksa onog vremena, njegovi zakoni pokazuju sličnost  s kodeksima iz drugog tisućljećja prije Krista, kao što je Hamurabijev. Iako je njihov sadržaj jedinstven, struktura biblijskih Saveza između Boga i ljudskih bića nalik je podaničkim ugovorima između hetitskih gospodara i njihovih vazalnih kraljeva u drugom tisućljećju prije Krista. Babilonski dokumenti pisani klinastim pismom pokazuju zašto je “kralj” Baltazar mogao Danielu ponuditi samo treće mjesto u kraljevstvu (Dn5,29): njegov otac Nabonid još je uvijek bio legitimni, premda odsutni kralj Babilona.

Jednako tako je razumijevanju Novog zavjeta jako pomoglo poznavanje vjersko-društvenopolitičkog stanja u judaizmu i u rimskome svijetu prvog stoljeća u kome je pisan Novi zavjet. Na primjer, rasprave između Isusa i farizeja osvjetljava proučavanje struja u židovstvu. Športske igre u 2. Timoteju 4,6-8 i trijumfalni ulazak imperatora u 2. Korinćanima 2,14 postaju jasniji kad ih gledamo u okviru običaja onog vremena.

U povijesnu pozadinu treba uključiti mnoge druge čimbenike: kronologiju – kad se nešto zbilo – i geografiju – gdje se zbilo; sve to pridonosi razumijevanju Svetog pisma. Osim toga, pozornost zaslužuju i utezi, mjere i novčani sustavi. Između ostalog treba voditi računa o sljedećem: hebrejskom kalendaru i ciklusu blagdana, biljnom i životinjskom svijetu, urbanizaciji, vojnim taktikama, klimi i poljodjelstvu.

Prividna neslaganja s nalazima svjetovne povijesti

Stoljećima su biblijski znanstvenici sumnjali u točnost i vjerodostojnost brojnih povijesnih pojedinosti u biblijskom izvještaju, kao što su povijesnost izlaska iz Egipta i osvajanje Kanaana te postojanje Darija Medijca spomenutog u Danielovoj knjizi. Važno je zamijetiti da su, prije svega, zahvaljujući dubljem proučavanju nestale mnoge od ovih navodnih povijesnih netočnosti u Pismu. Na primjer, znanstvenici su do kasno u devetnaestom stoljeću isticali kako Hetiti, spomenuti u Bibliji (Post 15,20 i drugi), nikad nisu postojali. A onda su iskapanja u prvim desetljećima dvadesetog stoljeća otkrila dokaze o postojanju čitave hetitske civilizacije. Tako su mnogi znanstvenici u devetnaestom stoljeću tvrdili da su običaji iz razdoblja patrijaraha anakronični; no otkrića iz doba patrijaraha u Nuzi, Mari, Ebli i drugim mjestima pokazala su da postoje paralele gotovo svim običajima prikazanim u izvještajima o patrijarsima. Također se pokazalo da se izvještaj o izlasku iz Egipta može dobro uklopiti u povijest osamnaeste egipatske dinastije. Nedavno ponovno provedena analiza podataka koje su dala iskapanja drevnog Jerihona, pokazala je (suprotno ranijim zaključcima i zajedničkom mišljenju suvremenih znanstvenika nastalom kao posljedica iskapanja) da je grad razoren oko 1410. pri. Kr. i da se pojedinosti oko tog razaranja savršeno uklapaju u biblijski izvještaj. Isto su tako analize medijsko-perzijskih izvještaja pokazale da u povijesnom izvještaju ima prostora za Darija Medijca.

Dosad nisu riješena sva prividna neslaganja između biblijskog izvještaja i nalaza svjetovne povijesti. Biblijski utemeljena hermeneutika uključuje i vjeru u povijesnu vjerodostojnost Pisma i uvjerenje da će i u ovim točkama, kao u mnogim drugima, dodatno arheološko ili povijesno proučavanje smanjiti ova neslaganja. Istodobno, važno je da Sveto pismo ne robuje pronalascima svjetovne znanosti. Mnoge izvještaje u Pismu svjetovna povijest nikad neće potvrditi – posebno čuda koja nisu ostavila tragova. Na kraju kažimo da biblijske događaje ne primamo zato što ih potvrđuje svjetovna povijest, već zato što su zapisani u pouzdanoj Božjoj Riječi.

Prividna neslaganja u paralelnim biblijskim izvještajima

U povijesnom materijalu Svetog pisma, posebno u starozavjetnim knjigama Samuelova/Kraljevi i Ljetopisi te novozavjetnim Evanđeljima, paralelni izvještaji ponekad pokazuju razlike u pojedinostima ili naglašavanju (na pr. Mt 21,33-44; Mk 12,1-11 i Lk 20,9-18). U rješavanju ovih prividnih neslaganja može nam pomoći nekoliko načela.

a. Prepoznajmo različite namjere različitih pisaca. Četiri su Evanđelja pisana s pomalo različitim općim ciljevima i planom. Matej često slaže svoj materijal po predmetima, a ne kronološkim redom. Marko o Isusovom djelovanju izvještava gotovo u jednom dahu. Luka kao da Isusa prikazuje neznabošcima. A Ivanovo je Evanđelje jedinstveno – pisano je, priznaje, da potiče vjeru.

b. Shvatimo da svaki pisac iznosi dijelove događaja koje treba kombinirati s drugim izvještajima da bismo dobili cjelinu. Paralelni izvještaj o Davidovoj kupovini gumna na brdu Moriji (2 Sam 24,24; 1 Ljet 21,25) daje različitu svotu koja je plaćena i različito ime vlasnika. No oba opisa ne moraju proturječiti. Pedeset srebrnih šekela plaćeno je za dva vola i drvena kola  (a vjerojatno i mali komad stvarnog tla gumna), dok je šesto zlatnih šekela plaćeno “za ono mjesto”, dakle za cijeli posjed. Arauna i Ornan su jednostavno dva načina izgovora istog imena.

Drugi slučaj: paralelni uvodi u Isusovu Propovijed na Gori, kako su ih zapisali Matej i Luka, na prvi pogled kao da proturječe. Matej za Isusa kaže da se “uspe… na goru” (Mt 5,1), dok Luka kaže da Isus “siđe s njima i zaustavi se na nekoj visoravni” (Lk 6,17). Ellen White kombinira oba teksta i Markovo svjedočanstvo kao dio šireg prizora: “Nakon rukopolaganja apostola [na brdu, Mk 3,13], Isus je zajedno s njima pošao na obalu mora. Tu se narod počeo okupljati još od ranog jutra… Na uzanoj obali nije bilo čak ni mjesta za stajanje na kojemu bi Njegov glas mogao dosegnuti sve one koji su Ga željeli čuti, pa ih je Isus poveo natrag na padinu brijega. Spustivši se na zaravan koja je bila prijatno mjejsto za okupljanje mnoštva, On sam sjeo je na travu, a učenici i mnoštvo slijedili su Njegov primjer.” (Čežnja vjekova, str. 245.246) Među druge primjere prikladnog i mogućeg usklađivanja opisa u Evanđeljima možemo ubrojiti paralelne izvještaje o bogatom mladiću (Mt 19,16-30; Mk 10,17-31; Lk 18,18-30), slijepom prosjaku (Mt 20,29-34: Mk 10,46-52; Lk 18,35-43) i okružju uskrsnuća (Mt 28,1-15; Mk 16,1-8; Lk 24,1-11; Iv 20,1-10).

c. Shvatimo da povijesna vjerodostojnost ne zahtijeva identičnost različitih izvještaja. To što pisci Evanđelja rabe različiti jezik dokaz je njihove neovisne autentičnosti i poštenja. Matej navodi prve dvije Isusove molitve u Getsemanskom vrtu koje sadrže istu misao, ali izrečenu malo drukčijim riječima, a onda u Mateju 26,44 izvješćuje da je “i treći put molio onim istim riječima”.

d. Shvatimo da su se prihvaćeni običaji za pisanje povijesti u prvom stoljeću razlikovali. Pisci često rabe “fenomenološki” ili “promatrački” jezik, ilustriran izrazima svakodnevnog jezika kao “kad sunce zađe” ili “četiri ugla” ili “do kraja zemlje”, a da pritom ne misle na geocentričnu kozmologiju ili ravnu Zemlju. Često rabe približne brojeve, kao na primjer kad govore o onima koji su pomrli pod Sinajem (1 Kor 10,8; usp. Bro 25,1-18). Ne smijemo očekivati veću preciznost no što je bila uobičajena u biblijsko vrijeme.

e. Prihvatimo činjenicu da su se neka slična Isusova čuda i kazivanja zapisana u paralelnim Evanđeljima mogla zbiti u različito vrijeme. U Isusovoj službi tijekom tri i pol godine bez sumnje je bilo ponavljanja učenja i udvostručavanja čuda. Jedan primjer je kad je nahranio 5000 i 4000 ljudi. Možda bismo došli u iskušenje da ova dva različita izvještaja smatramo istim događajem, da s­m Isus nije o njima govorio kao o dva odvojena slučaja (Mt 16,9.10).

f. Prihvatimo činjenicu da u Svetom pismu postoje neke manje greške u pisanju. Ovo je posebno vidljivo iz pisanja brojeva u paralelnim izvještajima u Samuelovim knjigama, Kraljevima i Ljetopisima. Proučavanje teksta može pripomoći određivanju najboljeg teksta.

g. Priznajmo da je ponekad potrebno odložiti prosudbu o nekim prividnim neslaganjima dok ne budemo imali više informacija. Primjer su kronološki podaci o kraljevima u Izraelu i Judi u knjigama o Kraljevima i Ljetopisima. Činilo se da na tom području postoji beznadna zabuna dok Edwin Thiele svojom doktorskom disertacijom, objavljenom pod naslovom The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (1951; revidirano izdanje 1983), nije pokazao kako primjena četiriju osnovnih načela kronološkog računanja potpuno sinkronizira biblijske brojeve i izvanbiblijske podatke.

Richard M. Davidson